网站旧版 | 集团首页 | 中文版 | English
网站首页 >> 学术研究 >> 论坛与讲座 >> 正文

以谦卑之心，受放逐之苦：修士-主教的“入世”范式[1]

包倩怡 永利官网 304am永利集团



格里高利一世（Gregorius I, 590-604年）是罗马教会历史上第一位修道士出身的教宗。作品以解经集与布道辞为主，多带有浓厚的个人宗教体验色彩，描绘默观生活（vita contemplativa）之美好，以将世人导向默观（contemplatio）为目的。他强调主教是牧灵者，应该以自己“有恩德的生活”（vita meritorum）教导与引领信众。格里高利在590年9月被罗马人选为教宗。上任后到591年年初，他常有书信谈论到教宗工作令自己重入尘世，远离修道院的静谧生活，令灵魂置于危险之中。这些书信，特别展现了这位修士-主教对默观的向往和对无法回归修院生活的感伤。

格里高利深知修道士与主教这两种角色之间存在冲突，进入圣阶或许需要以牺牲默观为代价。[2]然而，启用修道者担任教会要职，却是他建设理想教会的关键。他将教会比喻为洪水之中的方舟，教会统领是成舟之木。正如原木必得经过采伐与打造，方可堪用，教会统领人（rector）需要经过拣选与锻造。他们必须告别世俗生活，经历修道，完成皈依，内心纯净，信仰坚贞，以追求至善为目标。他们需要为信众进行代祷，因此必须能够默观，并在默观的前提下俯就，在信众中进行聆听与布道。实现了生活转变的皈依者，被格里高利称为“坚定而守善的灵魂”。按照这个设想，当这样的人成为教会领导者，承担起守护他人的职责，那么，教会这艘方舟就可以有效地保护大家，令信众避免遭受罪的吞噬。[3]为实现这个理想，上任之初，格里高利迅即开始倡导修士-主教模式，推行一系列以重用修道人士为主要特征的人事变革。

格里高利由一名本该不问世事的修行者迅速成为锐意进取的改革者，一面怀念修行生活的静谧，表达自己迫不得已才接过权柄，一面却将与他有着相同修道经历的人推上教会领导岗位，让业已出家、一心向道的修道者，告别隐修，进入教会权力结构，担任重要职能。其结果是，原本隐世的修道者进入教阶，形成一支新的教会领导力量，打破了罗马教会中原有的权力结构。格里高利去世后的数十年间，出身修道院与教阶内成长的神职人员分别轮流执掌教宗之位。它标志着，在罗马教会中，由这位修道士出身的教宗创立的修士-主教[4]传统得到延续。[5]

格里高利的教会政策与他在诸多书信中流露的默观情节相互矛盾。研究中常常将他的这种情节视为“个人私事”，与作为“公务”的教会政策相分离。[6]关联“私事”与“公务”的研究，则常将相关书信理解为他个人发展道路的转折。例如，理查斯（Jeffrey Richards）指出，教宗佩拉吉二世（Pelagius II, 578-590年在位）突然死于瘟疫，格里高利临危受命，突如其来的变化让他从情感上抗拒教宗的职务，直到591年1月方才说服自己，接受既成现实。[7]马库斯（R. A. Markus）认为相关书信表达出刚上任的格里高利面临着激烈的内心冲突。他将格里高利定位为“生于乱世的默观者”，毕生以默观为最高追求，却迫于无奈出任教宗。任职初年，教宗工作的忙碌令其深陷默观理想与服务教会的矛盾中。为了与自身所处的境况进行和解，化解矛盾，他最终诉诸于“谦卑”的品质，提出人应当“无条件地服从天主召唤”，并由此梳理出修士-主教理念。[8]利泽（Conrad Leyser）则质疑已有的种种解释，称格里高利上任之初的情感表达属于“不情愿之说（rhetoric of reluctance）”，是古代世界中所有登上权位的人都会采用的话语，与是否有过修道经历并无干系。利泽认为格里高利的“不情愿之说”有其特定深意。它是权力角逐的手段，为罗马教会中立足未稳的“新生的虔修一派”，扭转弱势，巩固地位。[9]

笔者认为，从现有史料看，格里高利接替佩拉吉二世出任教宗，并非完全不可预期。将“不情愿之说”简单归纳为对教宗职务的抗拒，可能夸大了担任教宗这个事件对格里高利思想观念的影响。利泽的立论显示出他敏锐地捕捉了到这个问题。然而，利泽提出，早期教宗书信透露的 “张力”无关灵魂问题，却是一种比较武断的结论。[10]在分析中，利泽的选材过于侧重格里高利陈述与感慨教宗工作繁重，造成沉重负担，却对书信中占据更多篇幅的向往默观之情未予足够重视，而默观却是贯穿格里高利所有文献的主题。失去修道者追求默观的支撑，格里高利的话语很容易沦入权力斗争的漩涡。本文旨在通过分析格利高里自身经历转变和相关书信的联系，说明所谓的“不情愿之说”记录与解释一名修道士出身的教宗告别修道生活，登上权位后的心境。它不仅记载格里高利的个人情感，同时还作为公开资料，塑造了以默观为基础的修士-主教特有的虔诚形象。同期作品《牧灵规章》（Regula Pastoralis）对“不情愿之说”予以进一步阐释，使之成为格里高利教会论的组成部分，成为修道者进入教阶的范式。


一、书信中的“放逐之苦”

利泽所指的“不情愿之说”，在马库斯看来恰恰表达了“撕裂灵魂”的内在冲突，是格里高利初任教宗时的真实感受。[11]当时，四方来函道贺，回复贺信，迫使新教宗表明对职务的态度。格里高利将自己被选为主教，并得到皇帝的批准，解读为他的天主替他和教会作出安排，并非出自个人意愿。[12]他同时表达了对告别修道生活的遗憾。不仅如此，格里高利还指出，担任统领教会的圣职，会对默观形成干扰，令他承受“放逐之苦”。[13]。

熟悉格里高利其他文献的读者都无法忽略默观（即观天主）对这位教宗的意义。格里高利认定它为唯一可兹拯救灵魂的途径，是他宗教思想中的核心概念，也是“贯穿所有著作的主题。”[14]著作中专门论述如何实现默观，如何修道的有《约伯道德书》（Moralia in Iob）和《厄则克耳书布道辞》（Homiliae in Hiezechihelem Prophetam）。前者以579-586/587年间格里高利担任教宗使节长驻君士坦丁堡期间的讲经布道记录为基础，后者则是根据593至594年间罗马城里小规模布道讲经的集录整理而成。它们显示，无论早年在帝都君士坦丁堡，还是后来罗马城里，格里高利都曾经开坛讲经，受到修道人士的尊奉。尤其是《约伯道德书》，合35卷，是为巨著。它是格里高利担任教宗之前的思想集成。在书中，格里高利基于个人宗教体验，解释为什么好人约伯要受苦，基督徒如何成为同约伯一样的好人与圣人。书中，默观天主被定义为人被造之初的生命状态。[15]格里高利将此世的生命解释为放逐之旅。所谓“放逐”，是对基督教原罪的阐释，指人的意志选择了背离默观，于是由原初的状态堕落。[16]灵魂由此成为肉身的“居者”（habitator），受到肉身的负面影响与制约。[17]格里高利将人世间设定为灵魂的放逐之地，同时也将人的一生理解为回归之程，视之为对人之本初的默观状态的回归。[18]

默观在格里高利的世界观中占据有中心地位。修道者将默观设定为人生唯一的合理目标。对他们而言，承担无关默观的教会管理工作，可能会阻碍自身修行。由此将教会职务视为负担，不足为奇。带有这样的世界观，格里高利将自己告别修道院，荣任教宗的过程比喻作一个远离避风港，却走入风暴的行为。[19]由此产生不堪重负的抱怨与不情愿的说辞，并不必然按利泽推理的那般“反映出罗马教会内部盘根错节的教士派系与新近形成的虔修一派之间进入新的敌对高潮”。[20]时任君士坦丁堡牧首约翰四世（582-595年在位），曾经同样出家修行，也以虔诚著称，素有“断食者”之号。他出任牧首时，有过与格里高利同样的感受。格里高利回复约翰贺函，还特别提到这段经历，说约翰也曾经与他一样想要逃离主教的职位。为此，他借用耶稣教导要爱人如己的道理，向约翰抱怨道：“我知道您当时是以怎样的急切，怎样的努力，……您自己不愿意接手的负担，却要加注于我，这不是您爱我不像爱自己一样吗？”[21]

当然，格里高利是在罗马城内忧外患之际，临危受命，工作的艰巨可能尤在帝都牧首之上。罗马城于589年发生水灾，继而引发瘟疫。教宗佩拉吉二世因疫病过世。按都尔主教格雷戈里（Gregorius Turonensis, 538-594年）记载，格里高利尚未进行教宗荣任仪式，也应该未曾获得皇帝批复，就已经主持了一场为期三天的宗教祈祷活动。[22]他上任之时罗马城面临的危机，并不仅限于瘟疫。更严峻且持久的威胁来自侵占与盘踞意大利半岛的伦巴第人。他们是悬在罗马人头上的刀剑。[23]城市与城民的安危，给格里高利造成困扰。他对即将追随其主前往罗马赴任的幕僚，一名叫作保罗的文士（Paulus Scolasticus）说：“……当你将来也被你的职务捆绑，当你意识到自己为罗马所制，你会明白我现在正经历着怎样的痛苦与悲伤。”[24]这位保罗，被格里高利称为是“了解我最渴求什么，并相信我曾有所成就的人”。[25]他告诉保罗：“对我而言，最高的提携，我最渴望实现的，倘若能如我所愿，亦如你早已了解的，必然是能够进入并留驻在那心之所向的宁静中。”[26]

忙于尘世的人，内心难以恢复宁静，无法起观天主，这是格里高利在《约伯道德书》中就陈述的结论。他说，世人都喜欢世间的荣耀，每每想着为自己的名利添砖加瓦，却完全不懂得人在这样的操劳中正走向死亡。肉身都在迈向它的终点，而人们的欲望不止，直到生命不再。[27]忙碌是默观的障碍，它令人心浮躁。忙碌过后，试图祷告的人们往往发现：“心灵无法抬升，见不到天堂。因为，世间挂碍之负荷令它下坠”。[28]按照格里高利的逻辑，默观是唯一的拯救之法。职务的升迁，以及随之而来的忙碌喧嚣，阻挠他个人的救赎进程，确实可谓“放逐”。遭受放逐，是承担刑罚。这种放逐之刑，格里高利对远在君士坦丁堡的旧友，修行的平信徒纳尔塞斯（Narsus）[29]说，是因罪而获，“从自己宁静的制高点坠落，在外在的晋升高位中跌入了最低点。因为我的罪，我在繁忙的事务中被放逐，见不到天主的面……哦，良善的人，我，如同死了儿子，在俗务中丢了义之工。”[30]

曾经差点成为多明我会修士的学者马库斯说，格里高利对主教职位的抗拒是我们可以“深深感受得到的”。[31]关于抗拒教宗之职，最引经据典的表达，也最为声情并茂，是写给皇帝的姐姐迪奥克提斯塔（Theoctista）的信。[32]格里高利与迪奥克提斯塔私交甚笃。格里高利居住君士坦丁堡期间，迪奥克提斯塔曾帮忙翻译文献。[33]多年之后，当后者遭受诟病，教宗还拟了一封长信，援引圣经及个人经历，加以劝慰。[34]据格里高利陈述，迪奥克提斯塔曾经向皇帝进言，反对他出任教宗。这封信中，格里高利称她真正了解自己，明白他心之所向，[35]并对自己经历的“长久驱逐”作出了最为细致的描述：

“因此，在主教的表象之下，我被重新带回了尘世，成为尘世俗务的奴隶，亦如记忆中过俗人生活时从不曾摆脱的状态。我失去了宁静的高度与欢乐，在外看来是攀升，在内却是下落。我由是哀叹自己长久地被驱逐，见不到造物主的面。我曾每日那么努力，力图置身尘世之外，远离人欲，令所有有形的虚妄远离心灵之目，去见那无形的至高的欢乐；我不仅以言语，也在心灵深处，当着天主的面，说：‘我的心对你说，我曾经寻求你的仪容。上主，我当寻求你的仪容。’”[36]

格里高利力图说明，他想要的是黙观生活。因为默观中，他可以“寻求上主的仪容”。出任教宗，是迫于无奈，非他本意，也无法因此喜悦。职务升迁，对一心修道的他而言，毫无意义，因为所有一切属于此世的存在都不过是身外之物，他在意的却只有内在灵魂的救赎。不仅如此，他曾经努力想将一切属世的都抛在脑后。但是，现在随着他被重新带回尘世，一切似乎又卷土重来。就灵魂救赎而言，这不是高升，而是退步。当上教宗之后，他再也回不到向往的黙观生活。这令他忧虑。终日处理繁杂的事务，犹如被风暴中的怒涛所席卷；而即使事毕，也无法静心。格里高利形容说：“在诸事之后，我渴望重回本心，却被杂乱无谓的念头所阻隔，再也回不去。”[37]

倘若因循格里高利的逻辑，相信他对文士保罗所说，曾经“有所成就”，在灵修中可以实现某种程度的默观。那么，担任教宗之后，从可观到不可观，对修道之人而言当数巨大的退步，也确实可谓“放逐”（exsilium）。被迫放逐的结果与感受，或许正如他对另一名修士-主教阿纳斯大修一世（Anastasius I, 561-571, 593-599年在位）[38]描绘的那样：“直接拖下了尘世，以至于彻底失了心灵之义，没了黙观之目。我说，——并非出自先知之灵，而是得自我的体会：‘我身已佝偻，心已谦卑。’”[39]


二、出入世与宗教虔诚问题

格里高利的早期书信，塑造了一名虔诚、执着、有天赋的修道者形象。他在早年宣讲经文时，宣扬默观之善，认为只有以默观为中心的修道才算得上是基督徒真正的皈依。[40] 然而，最终他却选择放弃默观生活的堡垒——修道院，将自己置于“俗务的海洋”，身陷繁重的教会公务之中。[41]“不情愿之说”书写失落与痛楚。但是，于此同时，教宗推行新政，让专注于默观生活的修行者，步其后尘，背负尘世的负担。格里高利倡导修士-主教模式，让修道士出身的主教成为教会统领人，肩负牧灵布道的使命。这个模式注重布道者个人宗教体验，依靠主教言传身教提升他所领导的教会团体的道德水准与虔诚程度，以期最终将信众导向默观。换而言之，格里高利以提高民众信仰水平的名义进行着教会改革。这场改革以修道士可以示范他们的虔诚为理由，将出家人推上教会牧灵之权位。

虔诚，是格里高利改革的旗号。虔诚的重要性与身为修士-主教的示范性，令格里高利自身的虔诚问题备受瞩目。尤其是，他还曾经担任过罗马城总长，曾是罗马城里世俗领域里的最高长官；后又放弃高官，遁入空门，以修道为最虔敬的生活方式；最后，还离开修道院，入职教会，成为罗马城里最高的圣职“统领”。教宗个人的曲折经历，特别容易招致对其以默观为最高生活理想的怀疑，并进而给他的虔诚打上问号。由出世到再度“入世”，是否意味着他本无意坚持默观生活？那么，他所倡导的修士-主教模式，究竟是以虔诚之心改革教会，还是出于个人野心进行权力布局？

19、20世纪的一些学者倾向于后者。他们关注和揣测格里高利放弃高位，转而投入空门的原因，认为个人抱负在这个抉择中起到重要作用。例如，吉本（Edward Gibbon）认为格里高利选择了一条“精明且有野心的政治家会选择”的道路。尽管吉本承认，促使格里高利走上这条道路的原因是“宗教虔诚”（devotion），但是给这种“虔诚”，吉本特别加上修饰语：“有可能是真挚的”——虽为肯定，却也表达出相当程度的怀疑。[42]半个世纪之后，英语学界大格里高利研究的奠基人达顿（F. Homes Duddon）将怀疑的矛头指向出家的动机。达顿判断，当时伦巴第人近逼威胁罗马城，格里高利在城市总长的位置上独木难支，对世俗权力有所幻灭。作为一名贵族高官，在世俗领域遇挫之后，自然地转向另一个可供自己实现抱负的领域——教会。[43]按照这个逻辑，进入修道院实际上成为格里高利入职教宗的一个台阶。尽管达顿并未怀疑格里高利的宗教虔诚，但是他所作的关于格里高利出入世动机的分析，却指向对虔诚是否纯粹的质疑。

达顿的推测，或许符合现代人逻辑，但是却并不符合当时罗马城状况。格里高利时期，罗马城总长仍是这个城市的最高行政长官，他可以履行的市政职能却早已萎缩。对于这条路上能走多远，格里高利早在上任总长之前就应该清楚知晓。倘若进入教会管理层有助于实现个人野心，那么凭借他的出身门第，不需要走仕途这条弯路。他出生贵族之家。家族在罗马教区享有崇高地位，而且百年之前就出过一名教宗。格里高利称教宗斐理克斯三世（Felix III, 483-492年在位）为“祖父的祖父”（atavus）。[44]另一名教宗阿格丕一世（Agapetus I, 535-536年在位），可能是他父亲的一位远房堂兄弟。他的家族百年来一直服务于罗马教会，甚至未见有过成员进入仕途的记录。[45]如果进入教会可以更好地实现个人抱负，那么格里高利完全可以像与他同时代的都尔主教格雷戈里（Gregorius Turonensis, 538-594年）那样，从一开始就进入教阶，然后按资历逐渐升职。

进入修道院，也并非登上教宗之位的捷径。在格里高利之前，罗马教会从未有过出自修道院的教宗。修道士是被教会管理的对象，论地位，并不比平信徒高。平信徒不可以直接成为司铎与主教，修道士也不能。杰拉斯一世（Gelasius I, 492-496年在位）时期，受到战乱影响，教会急需司铎。在这种情况下，为保证宗教仪式可以正常进行，教宗允许平信徒进入教士队伍作为司铎培养，在特殊情况下“甚至可以”让修道士进入教士队伍。修道士除了要与平信徒一样由基层做起，还需要接受进入修道院之前的生活调查。[46]这个政策显示，修道士在罗马教会中地位不高，无法与教士相提并论。修道士进入教阶，还特别容易造遭人怀疑。毛瑞德（John Moorhead）分析了古代晚期教宗们任职之前的职业生涯，得出的结论是，按照已有的罗马教会传统，出家修道之举，反而可能令格里高利与教宗之位无缘。[47]

早期格里高利研究特别关注他曾经担任罗马城市总长的经历，认为在罗马城遭受伦巴第人持续威胁的条件下，城市总长的治世经验是罗马城民选举他出任教宗的原因。现存史料并不支持这个解释。记载格里高利当选教宗的唯一史料，是都尔主教格雷戈里撰写的《历史十书》。格雷戈里的执事从罗马迎取圣物，恰好亲历佩拉吉二世病故，格里高利履新。按照《历史十书》的记载，当时的罗马城并未陷入世俗统治瘫痪的境地。罗马城里还有总长日耳曼努斯（Germanus）进行治理。格里高利成为教宗，离不开总长支持。[48]罗马人对格里高利的看重，也似乎无关他曾经的总长经历。当然，执事的描述，带有教会人士自身的视角，但他在道听途说中收集的信息，在一定程度上还是反映了当时罗马人选举格里高利的理由：

“因为天主之教会不可一日无主，人们一致选举执事格里高利出任教宗。他出生于显赫的元老贵族之家，年轻时起就敬畏天主，在西西里的私产上建了六座修道院，在罗马城内建了第七座。他分给修道院的土地如此之多，足以维持他们的日常生活。余下的土地及家里的物件，他全数变卖，分给了穷人。他曾经习惯披丝绸外袍，佩贵重饰品，现在却着便宜的衣衫。他被祝圣服务于天主的圣坛并作为第七执事协助教宗。格里高利饮食节制，祷告守夜持久，断食坚毅，致使胃异常虚弱，难以支撑。他的文法、逻辑和修辞是如此娴熟，据信在城中无出其右。”[49]

都尔主教的关注点，——或许也是罗马人的理由，除了格里高利的贵族出身、文辞学养，最主要的是他的虔诚，尤其是通过出家与苦修表现出来的虔诚。倘若说，“个人抱负”是促成格里高利成为教宗的一个要素，那么想必格里高利和当时的人们会对这种“抱负”书写属于那个时代的定义。格里高利自己将进入修道院的原因解释为宗教虔诚。在担任教宗之后的第五年，他向西班牙主教雷昂达赠送讲经集《约伯道德书》，回顾自己走过的历程，讲述自己进入修道院的缘由，是出于对“圣洁生活”的感召：

“……曾经有很长一段时间，我无视让我皈依的恩典，已经有过圣洁生活的感召，却自认为过平信徒的生活更好。我业已得到启示，应该追求永恒的爱，然而生在凡尘所积累的习气捆绑了我，使我未能改变外在的积习。我的心迫使我，至少在外在表面，服务于这个世界，而在服务世间的过程中，许多因素开始作用于我，将我捆绑在尘世，不仅仅在外表上，更为严重的，是捆绑了我的心灵。最后，在诸般焦虑中，我逃入了修道院之门，自认为——现在证明是多么虚妄——抛弃一切世间之物，我，赤条条，已经逃离了世间生活这艘行将沉没的残舟。”[50]

这段高度宗教性的经历，旁人无法印证。然而，出家修行在他的家族并非特例。这个基督教家族似乎享有虔诚之名。[51]格里高利的父亲在罗马教会担任“护卫者”，从事事务性工作，提供法务服务。父亲的三个姐妹，都是作为家族“敬献天主的童贞女”（Sacrae virgines）教养。他的母亲在丈夫去世后，也同样选择了居家修行。[52]

事实上，在古代晚期，格里高利及其家人的“虔信”或者“愚信”，并非孤立的个人现象，而是当时基督教精英的共有特点。近年间涌现了大量关于古代晚期圣人现象和修道主义的研究成果。受其影响，当代格里高利研究者大多倾向于接受这位教宗的自述，认为他出家是基于宗教虔诚。[53]不仅如此，针对早期研究过于世俗化的问题，20世纪下半叶以来，新研究侧重从格里高利灵修思想的角度解释他个人最终选择“入世”与推广修士-主教模式的原因。

相关研究的突破始于法国学者达让（Claude Dagens）。达让敏锐地捕捉到格里高利思想的特质：个人宗教体验。他借鉴结构主义研究路径，从内在性（intériorité）与外在性（extériorité）两个方面，勾勒格里高利思想中的皈依模式。他论证在格里高利的思想体系中，修道士生活中存在内外对立，因而要求默观落实到服务教会的行动，并在牧灵生活中实现内外二者统一。[54]延续结构主义路径，斯爵（Carole Straw）进一步提出，格里高利践行与倡导的修士-主教模式根源于他的世界观。它将灵性（spiritalis/spiritual）与肉身属性（carnalis/carnal）视为道德天平上相互制约、互为补充的两端。这种平衡关系要求基督徒寻求默观生活与行动生活的平衡，行动生活是默观的基础，默观必须回归服务他人的行动才能真正带给人灵性上的提升。因此，走上布道牧灵的主教（教宗）之位，是格里高利实现自我提升的内在要求。[55]德玛考普鲁斯（George E. Demacopoulos）从牧灵神学的角度加以阐释，提出格里高利的修道观本就以牧灵为指向，并称其为“利他虔修”（an asceticism for others）。利他虔修，以牧灵布道、服务他人为灵修生活的最高状态，尤其推崇“积极行动的默观者”。[56]

无论是结构主义路径，亦或是牧灵神学，都将格里高利思想视为一个有机整体。此类研究，从一个侧面印证了修士-主教观念并不形成于教宗任内。确实，格里高利在80年代解读《约伯传》时就已经充分肯定布道对个人修行的重要意义。《约伯道德书》对布道的圣人作出过相当诗化的比喻。它将世界比喻为寒冬，生活在世间的人们困于其中，僵化麻木。神圣布道者的心灵比喻为水。尘世中的水，在默观中得到抬升，上到高处，因略观至善而得以坚定，凝成雪花。出于邻人之爱，已经达到高处的他，放下身段，谦卑地去俯就邻人，将默观所得与他人分享。此举如同雪花飘落，化为雪水，滋润大地。水循环往复，洁净自身，布道的圣人同样在默观与服务的往复中，提升自我。[57]

在格里高利的观念世界里，默观与布道是基督教精英生活中的两个内容。对修道者讲解《约伯传》，他提出得道者当布道牧灵。在成为教宗之后，他强调主教需要行默观生活并切实履行布道职能。格里高利自身所处环境的转变，带来使用语词的转换。修士-主教实际上是进入教阶的布道圣人，都需要以默观与布道为生活内容。《牧灵规章》用以规范的教会主教们，与《约伯道德书》中的布道圣人一样，都需要实践并布道虔敬的生活。[58]值得关注的是，当选教宗，对格里高利而言未必是个突发事件。从查士丁尼（Iustinianus I，527-565年在位）收复意大利半岛开始，派驻过君士坦丁堡，得到皇帝青睐的罗马执事，往往成为继任教宗最有力的人选。[59]佩拉吉二世派格里高利出使君士坦丁堡，应该被视为有意扶持之举。后者在君士坦丁堡居留时期建立起广泛的人脉，并成为皇帝毛瑞斯（Mauricius, 582-602年在位）长子的教父，当选后获得皇帝肯定的批复，并无悬念。[60]换而言之，格里高利接任佩拉吉二世出任教宗，是个可预期的结果，不应该令格里高利感到意外。甚至，不能排除可能，在君士坦丁堡讲述《约伯传》的时候，他就已经被列为教宗的后备人选。也正因此，从《约伯道德书》到《牧灵规章》，从布道圣人到修士-主教，修道与布道，始终是真正皈依的基督徒虔诚生活的表现。这个观念，并未因出任教宗而有变化。


三、“私事”与“公务”

教宗任上经历的忙碌、喧嚣、以及“身居尊位的浮华”[61]，或许远超格里高利的心理预期，因而他似乎尤感“放逐之苦”。这个阶段的教宗书信，多个人情感表达。它们情真意切，确实极富感染力。它们描绘出一位向往修道生活，抗拒教会权位，因失去默观而长久伤悲的教宗形象。这种虔诚，非他人可以企及。它是修士-主教特有的虔诚，建立于其独特的修道体验之上，不为其他教阶内人士共有。在这个意义上，不可否认，这种描述，实际上有效地确立起修士-主教的独有特质。

修士-主教的虔诚，不为教会中其他人共享。在外敌入侵、瘟疫肆虐、人们惶恐末世来临时，有可能转化为他们的独有权威。格里高利上任之际的罗马城，正处于这种状况之下。战争、饥荒、天灾与瘟疫，为当时的罗马城民勾勒出一幅末世图景。罗马古时的辉煌，彼时已经只是文字与传说构建的历史记忆。[62]意大利半岛经历过哥特战争蹂躏，尚且未及恢复，自568年开始又遭受伦巴第人入侵。[63]经年战乱，以及伴随战争而至的饥荒与瘟疫，让意大利人苦不堪言。578-579年间，伦巴第人围困罗马城，致使罗马与外界交通中断，城内发生严重饥荒。[64]马库斯评述这个时代，不无感慨地说：“倘若说六世纪三十年代是‘希望的年代’，那么，四十年代开始了灾难性的倒转。此后的半个世纪是希望幻灭与不见光明的岁月……”[65]格里高利的文献，往往透露出末世将至的急切感：相信这个世界必将很快走到它的终点，相信基督会很快带来末日审判并且惩罚一切罪。[66]成长、生活于一个艰难时世，他将人们遭受的种种苦难，理解为天主对基督徒的最后救赎。这种对末世的“坚定信念”，是“那个多灾多难的时代”的缩影。[67]在饱受创伤的社会群体中，个人与人们信奉的天主之间的距离远近，成为衡量虔诚的尺码。“有所成就”的修道者，在基督教信众看来，是拯救他们的力量。格里高利怀念修道生活的文字，折射了他的灵修经历与经验，令读者不免相信，正是因其“心灵之义”，打开了他的“默观之目”，得见“天主之面”。这样的话语，对于因末世之像而坚贞信仰的人们而言，实际上，塑造了修士-主教的圣人形象，将教会权威导向道德权威。重灾之下的特殊时期，在基督教社会中，人们对修士-主教的信赖，可以成为团结一致，共度艰难的力量。格里高利关于自身修道经历与修道虔诚的描述，有助于提高他自身权威，也抬升修士-主教的整体地位。

布道辞显示，格里高利确实在教宗之位上宣传修道话语。[68]修道思想的广泛传播会进一步提升以格里高利为中心的修道一派人员在教会中的权威。但是，这并不必然意味着格里高利以修道话语为工具，进行权力运作。利泽借助现代话语分析的方法，将话语（discourse）视为权力斗争的工具，提出“不情愿之说”是教会权力角逐中有意识的权威话语建构，以使“虔修一党”在权力斗争中立于不败之地。[69]这种解释，有将“现代性”的思维投射到古人之嫌。尽管如此，此说还是较为充分地论证了高度强调道德的修道文化对实现权力统一有其效用。倘若将利泽的著述视为对马库斯论点的修正，那么同样以文本入手，解释古代世界基督教教会文化变迁，利泽的专著不失为一种补充。但是，有助于巩固权威的效用并不能够推导出格里高利以权力斗争为建构话语的初衷。利泽的相关论述并不充分。[70]事实上，该时期的历史史料严重不足。[71]利泽用以论证格里高利限于权力斗争的直接论据——《列王纪卷一释义》，业已被证明为12世纪意大利修道士作品，并非出自格里高利之手。[72]

利泽试图从话语建设用以推动权力斗争的角度，搭建格里高利上任时强调修道话语与教宗公干之间的关联。此说的另一个问题是，“公”与“私”两大领域的区分同样是相当现代的观念。它尤其不适用于格里高利研究。格里高利的牧灵观深受修道主义影响，强调主教当以“有恩德的生活”引领信众，生活的方方面面都是教程，完全不存在现代意义上的“公”与“私”之分。[73]格里高利认为，主教以牧灵为己任，只有自己过真正的基督徒生活，方能“时刻以有德的生活，展现理性在其灵魂之重。”[74]这个职务要求它的承担者宣讲至善（summa dicere）；那么作为宣讲者，主教首先必须言行一致，示范至善（summa monstrare）。[75]主教的生活本身，就是牧灵布道的工具。595年，格里高利还力主罗马主教会议通过决议，以“牧灵者应该时刻以其生活给弟子提供榜样”为由，下令此后改由教士或修道士打理教宗食宿,“以期在位之人有目击证人。这些人可以亲眼见证他私下的生活，并从所见获得勤勉的榜样。”[76]这个案例显示，格里高利完全摒除了主教的工作与生活中存在“私人领域”的可能，主教的一言一行，无一不是可供效仿的公开示范。

格里高利观念中没有“公”“私”概念之分。但是，修士-主教的布道模式之下，现代意义上隶属私人领域的个人情感，需要承担起隶属“公务”的示范职能。实际上，教宗书信本就不是严格意义上的私人信件。此类书信需要经由教宗档案室誊抄与归档；部分书信，当时还有副本传抄。出身贵族、曾任罗马城市总长的格里高利，必然深知教宗书信的“公务”属性，甚至有可能曾经亲自参与书信的整理、删选与归档。[77]“不情愿之说”对职务的态度，虽是格里高利的个人感受，却也是他作为教会统领以言行布道的一部分。

在通过书信传递“不情愿之说”的同时，格里高利还撰写了《牧灵规章》。这是一部主教工作指导手册，同时也是修士-主教模式下的教会论阐释。此书写给统领教会和教牧信众的牧灵者，即主教们。[78]它分成四个部分，分别讨论主教的资格问题、生活要求、教牧方法，以及强调主教进行自省的必要性。其中的第三章较为特殊，不仅篇幅最长，还自带独立前言，且无论内容还是行文风格均与其他章节有所不同。它的成文时间很可能早于其他章节，写作于格里高利任职教宗之前。[79]第一、二、四部分，偏重主教个人素养，具有较高的整体性，有可能完成于担任教宗初年。[80]其中的第一部分，共十一个章节，论述“当以何种方式上到最高权位”。[81]此书附函说明，它应该是格里高利对主教约翰（Joannus）[82]的回应。格里高利被罗马人选为教宗之后，曾向皇帝毛瑞斯递交过一封书信，恳请后者不要批准罗马人的选举结果。[83]针对教宗试图“逃遁”的举动，约翰在来函中提出了批评。[84]格里高利用长达十一个章节的篇幅予以回应。这部分内容可以视为他对“不情愿之说”的理论阐释。

格里高利谈到，主教是所在教会的最高统领（culmen regiminis），从事的牧灵工作是“艺术中的艺术”（ars artium）。[85]主教也因其宗教身份，往往为世人敬仰，享有独特的荣耀与权威。[86]尊位的荣耀会腐蚀人心。它充满诱惑，极容易令人滋生傲慢，甚至可能使经过潜心修道的持重之人都难以抵御。[87]教会却是以谦卑为尊，要求在位者以谦卑为治。[88]主教职务自身的特殊性，对主教人选提出高要求，要求承担职位的人自省自知，高度审慎。以何种方式、何种态度上到权位，特别体现个人素养，是检验此人是否有资格担任主教的标尺。格里高利认为，渴望拥有领导他人的权力，是隶属尘世的欲望，应该严格摈弃。[89]首先，凡有谋求权位举动的，受权势吸引，为名望所惑，定然是傲慢之人，不适合当主教。[90]其次，有理论，却不践行善的生活者，属于“知”而不“行”，最具蛊惑性，也最具破坏性，最不该担任主教。[91]其三，知行合一的主教懂得谦卑，践行谦卑；真正谦卑的人明白“人心因昌荣而败坏，却在苦难中得洁净”，会试图逃避尊位。[92]因而，按照谦卑的道德要求，人不可以主动求取主教之位；在被选为主教时，心有抗拒是唯一正确的态度。

但是，一味地拒绝出任，同样不正确。这是因为，人的美德本就不为个人独享。有些人生活洁净，修行坚定，饱读经文，谦卑、威严、仁爱、坚守正道。他们被赋予种种美德，是为了让他们去宣扬美德以唤醒更多的人。领受了上述恩典的人，倘若当选主教，却不肯出任，那是因一味贪求虔修之静谧而逃离布道邻人的责任。这样的人，实际上只关注私利而不尽对他人的义务，会因此失去原有的善。[93]

《牧灵规章》谈到，对于职务晋升，人应该采取的正确态度，是在被选上时不情愿，却仍然不得已而为之。[94]逃避职务，是出于自省自知，了解牧灵责任重大，深知权位带来诱惑，并因此心有惶恐。然而，一旦得到任命，尽管不情愿，也不可以一味固执己见，否则会犯下“顽固之罪”。在无法推却的情况下，应当“违背自己的意愿，服从安排”。[95]有逃离之心，但不逃避责任，在格里高利的观念中，是对权位唯一正确的态度。

《牧灵规章》与书信中的“不情愿之说”可谓互为表里。“不情愿之说”怀念默观，讲述教宗工作令格里高利面临失去默观的危机，突出表明默观在人生中的重要意义。在对待教宗工作的态度方面，它以格里高利担任教宗之后的体验，印证了初始想要逃离的合理性。《牧灵规章》为“不情愿之说”提供了理性阐释，详解格里高利虽不情愿却仍然上任教宗的转变缘由。通过“不情愿之说”的叙述与《牧灵规章》的解读，格里高利自身当选教宗、推拒职位、接受任命、怀念默观、痛心感伤的心路历程，成为修道有成者接任圣职的心理范式，演绎出修士-主教“低下心灵之项去服从”的谦卑品质。[96]


小结

获得职务晋升时，表示客套，或许是全球通行的礼仪，古代世界也不例外。然而，格里高利一世的“不情愿之说”，谈到教宗工作繁重，自己受到职务“捆绑”，论及升任教宗之所失——“心灵之义”、“黙观之目”，以及荣任教宗之所感——“身已佝偻，心已谦卑”，述说内容详实，并有《牧灵规章》辅以理论，难以将其简单划归为的“客套”用语。[97]“不情愿之说”，同样不应该视作格里高利在个人境况与思想观念方面的双重转折。他作为罗马教会执事，被派驻君士坦丁堡之时，已经成为教宗的后备人选；在帝都的表现，尤其是得皇室器重、受兄弟教会首脑敬重，为他候选教宗增添筹码。当选教宗，无甚悬念。《约伯道德书》以布道的圣人为最虔诚的生活方式，已经架构起以修道、得道、牧灵的“圣人”为首的基督教教会会框架。在讲述这个理念时，格里高利的身份是罗马教会执事，教宗派驻君士坦丁堡的使节。

若要以“私事”与“公务”相区分，那么早在讲述《约伯传》，宣扬以“生活”为标准之时，格里高利就已经不分“公”、“私”。格里高利的所有作品，都产生于他承担教会“公务”的过程中，自产生之初，就带有调和修道生活与服务教会的色彩。但是，这并不意味着，格里高利必然是个“积极入世的默观者”。格里高利的作品充斥强烈的末世论，阻碍着对他的思想作出过于世俗化的解读。[98]

格里高利的修士-主教模式，强调主教当以自身的言与行进行布道。主教言行，实为教会公务。“不情愿之说”应当被视为他初任教宗之时的心路历程，在同期完成的《牧灵规章》中转化为主教的行为规范。格里高利在教宗位置上遭遇到的，不仅有“公务”繁重之扰，还有来自权位自身的诱惑与腐蚀。[99]抗拒诱惑与腐蚀的力量，在格里高利的观念世界中，来自修道，尤其是直观天主的默观。这种高度个人化的宗教体验，加强了格里高利教会政策中的默观依赖和默观导向。它必然宣扬修道文化。弘扬修道主义势必强化“虔修一派”的道德基础，提高他们在教会中的地位。然而，我们无法由此建构起该政策的动机与效果之间单一、线性的因果关系。格里高利的修士-主教模式，没有为主教们预留私人空间，因而也不存在与“私人”属性相对的“公务”。“不情愿之说”是格里高利的个人经历，却也是以自身体验作为引领，示范着修士-主教对待权位该有的态度：不迎不拒，以谦卑之心，受放逐之苦。


[1] 本文发刊于《古典与中世纪研究》（第二辑）（彭小瑜主编，高峰枫、吴天岳副主编，2020年12月）

[2] 关于修道士与主教两种角色的冲突，以及在格里高利之前基督教思想家的相关讨论，参见：Henry Chadwick, "Bishops and Monks,” in Studies on Ancient Christianity (Aldershot and Brookfield: Variorum, 2006), pp. 45-61. R. A. Markus, Gregory the Great and His World (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1997), pp. 17-19. R. A. Markus, The End of the Ancient Christianity (New York: Cambridge University Press, 1990), pp. 183-197.

[3] 601年，耶路撒冷新主教艾萨克（Issac）上任，向罗马发来牧首函。格里高利在复函中阐述了他的这一教会观。"...seruata ueritate historiae, quid est aliud quod diluuii tempore humanum genus extra arcam moritur, ad uitam uero in arca seruatur, nisi hoc quod aperte nunc cernimus, quia infideles quosque extra ecclesiam peccati sui unda peremit et fideles suos in fide atque caritate sanctae ecclesiae unitas quasi arcae compago custodit? Quae arca uidelicet de imputribilibus lignis compingitur, quia de animabus fortibus atque in bono suo perseuerantibus aedificatur. Et cum a saeculari uita unusquisque conuertitur, quasi adhuc ligna de montibus succiduntur; cum uero ad sanctae ecclesiae ordinem ad aliorum custodiam deducitur, quasi de excisis atque compositis lignis ad seruandam uitam hominum arca aedificatur. Quae profecto arca cessante diluuio in monte requieuit, quia huius uitae corruptione cessante, cum malorum operum fluctus transierint, in caelesti patria sancta ecclesia uelut in excelso monte requiescit." Reg. 11.28, p. 914. Reg.是《书信录》缩写，所用版本：Dag Norberg, ed., S. Gregorii Magni Registrum Epistularum, Corpus Christianorum: Series Latina (CCSL), vols. 140, 140A, Turnhout: Brepols, 1982. 参阅英译本：The Letters of Gregory the Great, trans. John R. C. Martyn, 3 vols. (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2004).

[4]“修士-主教”在本文中主要指修道士出身的主教，也包括修道士出身的司铎。罗马城中有28座冠名教堂，其主管司铎地位特殊，有资格参加教宗主持的地方主教会议。

[5] Theodorus Mommsen, ed., Liber Pontificalis: Pars Prior, Monumenta Germaniae Historica (MGH), Gesta pontificum Romanorum, tom. 1 (Berolini: Apud Weidmannos, 1898), pp. 163-177.

[6] 研究中往往存在一种两分倾向，将格里高利的世界分割为思想与教宗工作两个彼此独立的部分。这个问题，利泽作出过形象的描述：“格里高利对修道的皈依与圣经释读，原则上被视为个人私事，几乎没有光照他的公务。” Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great (Oxford: Clarendon Press, 2000), p. 141.

[7] Jeffrey Richards, Consul of God: The Life and Times of Gregory the Great (London, Boston and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1980), pp. 41-43.

[8] R. A. Markus, Gregory the Great and His World, pp. 1-21. 引自第20页。

[9] Conrad Leyser, “Expertise and Authority in Gregory the Great: The Social Function of Peritia,” in John C. Cavadini, ed. Gregory the Great: A Symposium (Notre Dame and London: University of Notre Dame Press, 1995), p. 40. 利泽的论文发表先于马库斯的专著《大格里高利与他的世界》（1997年）。他于2000年出版的专著《从奥古斯丁到大格里高利的权威与苦修》，延用并发展已有观点，提出格里高利继承并整合了西部教会源自奥古斯丁与加西安的两大传统。为了能够在罗马教会权力角逐中确立自己的权威，格里高利基于修道文化宣传了道德权威，从而将加西安传统中修道对道德的锤炼，带出了修道院，应用于整个教会。Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great.

[10] Conrad Leyser, “Expertise and Authority in Gregory the Great: The Social Function of Peritia,” p. 40.

[11] R. A. Markus, Gregory the Great and His World, p. 20.

[12] 例如，他对萨罗纳（Salona）主教说：“因此，您的问候让我略微找回点喜悦。我告诉您，我们都知道，我以沉痛的心情接受这个荣誉的负担。但是，因为我无法抗拒神的决定，出于需要，我将心灵唤回到略高兴的状态。也正因此，我恳请尊贵的主教阁下，为我们和托付给我们看牧的基督徒们祷告，令我们在您坚定的支持中，战胜时下的风暴。”。（“Idcirco nos, salutis tuae causa redditi laetiores, nostram conscientiam indicamus, ipsius honoris onera me aegro animo suscepisse. Sed quia diuinis iudiciis non poteram resultare, necessarie mentem meam parti laetiori reuocaui. Pro qua re reuerentiam uestram epistulario sermone deposcimus ut tam nos quam christianus grex, curae nostrae commissus, orationis uestrae solaciis perfruamur, quatenus ea ualeamus praesidii firmitate procellas temporum superare.”） Reg. 1.20, p. 19.

[13] R. A. Markus, Gregory the Great and His World, pp. 13-14. Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, p. 14.

[14] Bernard McGinn, The Growth of Mysticism, : Gregory the Great through the 12th Century (New York: A Herder and Herder Book, 1994), p. 50. 马库斯持同样观点。他认为格里高利的目的是要将所有教会中人导向默观。R. A. Markus, Gregory the Great and His World, p. 33.

[15] Mor. 8.10.19, p. 395. Mor.是《约伯道德书》缩写，所用版本：Marcus Adriaen, ed., S. Gregorii Magni Moralia in Iob, CCSL, vols. 143, 143A, 143B, Turnhout: Brepols, 1979-1985.

[16] Mor. 7.2.2, p. 335. 关于格里高利论原罪的讨论，参见：Carole Straw, Gregory the Great: Perfection in Imperfection (Berkeley: University of California Press, 1988), pp. 107-127. George E. Demacopoulos, Gregory the Great: Ascetic, Pastor, and First Man of Rome (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2015), pp. 32-34. R. A. Markus, Gregory the Great and His World, pp. 21-22.

[17] Mor. 19.6.12, p. 964. Mor. 21.2.4, p. 1065. Carole Straw, Gregory the Great: Perfection in Imperfection, pp. 45, 129.

[18] Mor. 7.2.2, p. 335.

[19] 回复劝勉他安心教宗之位的信件时，格里高利会指出这种勉励并非出自对他真正的爱护。Reg. 1.20, p. 19. Reg. 1.26, pp. 34-35, Reg. 1.31, p. 38. 参见：R. A. Markus, Gregory the Great and His World, p. 13.

[20] Conrad Leyser, “Expertise and Authority in Gregory the Great: The Social Function of Peritia,” p. 40.

[21] “Quo enim ardore, quo studio episcopatus pondera fugere uoluerit scio, et tamen haec eadem episcopatus pondera ne mihi deberent imponi non restitit. Constat ergo quia non me sicut uos diligitis, qui illa me uoluistis onera suscipere quae uobis imponi noluistis. ” Reg. 1.4, p. 4.

[22] HF, X.1, p. 478-482. HF是《历史十书》（常译《法兰克人史》）缩写，使用版本：Gregorii Episcopi Turonensis Historiarum Librei X, tom. 1, pars 1, ed. Bruno Krusch et Wilhelmus Lesvison, MGH, Scriptorves Rerum Merovingicarum (Hannover, 1951).

[23] Reg.1.3, pp. 3-4. Reg. 6.61, p. 435. Reg.14.12, pp. 1082-1083.

[24] “...et cum ipse quoque tuo honore religatus retineri roma conceperis, quid maeroris, quid amaritudinis ego patiar agnosces.” Reg. 1.3, p. 3.

[25] "...qui desiderium meum plenissime scitis et tamen profecisse me creditis. ” Reg. 1.3, p. 3. 文士（Scolasticus）在罗马共和国时期用来指受过修辞学训练的人。它自四世纪时成为某种头衔，是律师或演说家的代称，并且常常用于自称。在格里高利时期，“文士”已俨然成为法律领域的职称。获得它，不仅要经过修辞学的训练，还需四年的法学训练。但是，“文士”并不活跃于法庭，也并非职业名称。他们常常出任高官的法律顾问。格里高利在书信推测保罗肯定会随着前任执政官利奥到任罗马，可以推断保罗是利奥的幕僚。Alexander P. Kazhdan, The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 3 (Oxford: Oxford University Press, 1991), p. 1852. A. H. M. Jones, The Later Roman Empire 284-602 (Oxford: Basil Blackwell, 1964), p. 999. T. S. Brown, Gentlemen and Officers: Imperial Administration and Aristocratic Power in Byzantine Italy, A.D. 554-800 (Rome: British School at Rome, 1984) p. 80.

[26] “Summus enim mihi prouectus fuerat, si potuisset impleri quod uolui, si uoluntatem meam, quam dudum cognitam habetis, perficere optatae quietis perceptione ualuissem.” Reg. 1.3, p. 3.

[27] Mor. 10.23.41, p. 566.

[28] "... nequaquam se mens ad caelestia erigit, quia pondus hanc terrenae sollicitudinis in profundum mersit..." Mor. 10.29, p. 558. 在对于尘世俗务上，格里高利上任教宗之前《约伯道德书》与上任之后《厄则克耳布道辞》之间呈现出一定的矛盾。后者显示，当上教宗之后的格里高利对尘世的事务有更多地接纳。

[29] 纳尔塞斯与皇家关系密切，曾跟格里高利分享个人黙观的收获。格里高利与纳尔塞斯交情深厚，曾委托御医狄奥多西加（Theodorus）以照拂。Reg. 5.46, pp. 338-340.

[30] “Penso enim, ab alto quietis meae culmine corruens, ad quam deiectum exterioris prouectus culmen ascendi. Et pro culpis meis in occupationis exsilium a facie Dominantis missus quasi destructae Iudaeae uocibus cum propheta dico: qui consolabatur me longe recessit a me.... Ego enim, bone uir, quasi filios perdidi, quia per terrenas curas recta opera amisi. ” Reg. 1.6, pp.7-8.

[31] R. A. Markus, Gregory the Great and His World, p. 13.

[32] 这是教宗所有书信中最亲切感人的一封，仅669个词，却大量引用圣经，并且文辞活泼生动。从文法上看，用了五组并列结构，三处双关，三处首语重复，和数个对仗。书信的英译者马尔丁称此信的风格“幽默而充满情感”。John R.C. Martyn, The Letters of Gregory the Great, vol. 1, p.124.

[33] Reg. 7.27, p. 485.

[34] 该信写于601年，长达2821个字词。Reg.11.27, pp. 902-913.

[35] Reg. 1.5, p. 5.

[36] “...in qua sub colore episcopatus ad saeculum sum reductus, in qua tantis terrae curis inseruio, quantis me in uita laica nequaquam deseruisse reminiscor. Alta enim quietis meae gaudia perdidi et intus corruens ascendisse exterius uideor. Vnde me a conditoris mei facie longe expulsum deploro. Conabar namque cotidie extra mundum, extra carnem fieri, cuncta fantasmata corporum ab oculis mentis abigere et superna gaudia incorporaliter uidere, et non solis uocibus, sed medullis cordis ad Dei speciem anhelans dicebam: Tibi dixit cor meum, quaesiui uultum tuum, uultum tuum Domine requiram. ” Reg.1.5, p. 5. 格里高利修改了《圣咏集》（27：8）的文字，原文是："Tibi dixit cor meum quaesivit vultus meus faciem tuam, Domine et requiram." （“论及你，我心中时常在想：‘你应当寻求他的仪容。’ 上主，我在寻求你的仪容。”） »p. "an

[37] “Redire post causas ad cor desidero, sed uanis ab eo cogitationum tumultibus exclusus redire non possum.” Reg. 1.5, p. 6.

[38] 阿纳斯大修有很高的神学造诣。他曾在561至571年间任安条克牧首，因反对不朽幻象论（Aphthartodocetae），被罢免并驱逐出教区。阿纳斯大修与格里高利相互欣赏。格里高利形容读阿纳斯大修的书信，有如沐春风之感。阿纳斯大修被驱逐期间，格里高利依旧待之以牧首之礼，并积极游说皇帝，在他恢复牧首之职的过程中起到重要作用。阿纳斯大修将格里高利的《牧灵规章》翻译成希腊语。Reg. 1.7, p. 9. Reg. 1.24-25, pp. 22-34. Reg. 1.27, p. 35. Reg. 12.6, p. 976. Evagrius Scholasticus, The Ecclesiastical History, IV. 39, trans. Michael Whitby (Liverpool: Liverpoole Univerisity Press, 2000), pp. 250-251, 327.

[39] “Sed durum ualde fuit quod secutum est, quia amor uester terrena me portare onera praecepit, et quem prius spiritaliter diligebatis, post, ut aestimo, temporaliter amantes, usque ad terram me superposito onere depressistis, ita ut mentis rectitudinem funditus perdens contemplationis que aciem amittens, non per prophetiae spiritum sed per experimentum dicam: incuruatus sum et humiliatus sum usque quaque.” Reg. 1.7, p. 9. 其中所引的《圣咏集》37:9，版本为Vetus Latina Hispana。

[40] 格里高利不曾明确界定“皈依”的概念，《约伯道德书》全书阐释了何为皈依。其中，较为概括性的是：“...念及自己的每一宗罪，他想要挣脱一切世间的桎梏，沿着皈依的康庄大道，走上天主之路；将沉重的凡尘俗念的负累抛下，在自由服役中套上上主的轻盈之轭。”( "... cum sua unusquisque peccata considerans, curarum saecularium uult compedes rumpere, et uiam Dei per spatium securae conuersationis ambulare; desideriorum temporalium graue onus abicere, et leue iugum Domini libera seruitute portare.") Mor. 24.11.25, p. 1205.

[41] Mor. “Ad Leandrvm,” pp. 1-2.

[42] Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 8, p. 26. Online Library of Liberty: http://oll.libertyfund.org/title/1376, accessed Feb. 3, 2020. 使用版本：Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J.B. Bury with an introduction by W.E.H. Lecky, vol. 8 (New York: Fred de Fau and Co., 1906).

[43] F. Homes Duddon, Gregory the Great: His Place in History and Thought, vol. 1 (London: Longmans, Green, and Co., 1905), pp.104-6.

[44] 格里高利在《对话录》中记录了一个斐理克斯的神迹，并说明这位教宗是他的祖辈：“Huic per uisionem Felix atauus meus, huius romanae ecclesiae antistes…” Grégoire le Grand, Dialogues, intro., texte critique et notes par Adalbert de Vogüe, trad. par Paul Antin, Sources Chrétiennes, vol. 265 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1979-1980), p. 69.

[45] R. A. Markus, Gregory the Great and His World, pp. 8, 10; Carole Straw, Gregory the Great, p. 8; J. R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. 3A (Cambridge: Cambridge University Press), p. 23.

[46] Gelasius I, “Epistola 9,” Epistolae et decreta, in J.P. Migne, ed., Patrologiae Latina (下称PL), tomus 59 (Paris: Imprimerie Catholique), p. 49. The Letters of Gelasius (492-496): Pastor and Micro-Manager of the Church of Rome, trans. Bronwen Neil and Pauline Allen (Turnhout: Brepols, 2014), pp. 146-147.

[47] John Moorhead, "On Becoming Pope in Late Antiquity,” Journal of Religious History, vol. 30 (2006), p. 292.

[48] 都尔的主教格雷戈里，根据执事口述，在《历史十书》里记载了一个在罗马百姓中传播甚广的故事：格里高利被选为教宗之后，向皇帝递交了一封书信，试图推却职务。这封信被罗马城总长日耳曼努斯截获，代之以他伪造的信件，才有后来皇帝顺利批复格里高利的任命。通常认为，伪造书信一事应该只是传言，并不可信。HF, X.1, p. 478.

[49] “Sed quia eclesia Dei absque rectorem esse non poterat, Gregorium diaconem plebs omnis elegit. Hic enim de senatoribus primis, ab adulescentia devotus Deo, in rebus propriis sex in Sicilia monasteria congregavit, septimum infra urbis Romae muros instituit; quibus tantum delegans terrarum copiam, quantum ad victum cotidianum praebendum sufficeret, reliqua vindedit cum omni praesidio domus ac pauperibus erogavit; et qui ante syrico contextu ac gemmis micantibus solitus erat per urbem procedere trabeatus, nunc vili contectus vestitu, ad altaris dominici ministerium consecratur septimusque levita ad adiutorium papae adsciscitur. Tantaque ei abstinentia in cibis, vigilantia in orationibus, strinuitas in ieiuniis erat, ut, infirmato sthomaco, vix consistere possit. Litteris grammaticis, dialecticisque ac rethoricis ita est institutus, ut nulli in Urbe ipsa putaretur esse secundus; …” HF, X.1, pp. 477-8. 参阅汉译：都尔教会主教格雷戈里：《法兰克人史》，寿纪瑜和戚国淦译，商务印书馆，2012年，第514-518页。

[50] “...omne in tuis auribus, quod mihi de me displicebat, exposui, quoniam diu longe que conuersionis gratiam distuli et postquam caelesti sum desiderio afflatus, saeculari habitu contegi melius putaui. Aperiebatur enim mihi iam de aeternitatis amore quid quaererem, sed inolita me consuetudo deuinxerat, ne exteriorem cultum mutarem. Cum que adhuc me cogeret animus praesenti mundo quasi specie tenus deseruire, coeperunt multa contra me ex eiusdem mundi cura succrescere, ut in eo iam non specie, sed, quod est grauius, mente retinerer. Quae tandem cuncta sollicite fugiens, portum monasterii petii et relictis quae mundi sunt, ut frustra tunc credidi, ex huius uitae naufragio nudus euasi. ” Mor. “Ad Leandrvm,” p.1

[51] Theodorus Mommsen, ed., Liber Pontificalis, LXVI, p. 161. An anonymous monk of Whitby, The Earliest Life of Gregory the Great, 1, ed. and trans. Bertram Colgrave (Lawrence: The University of Kansas Press, 1968), p. 72.

[52] Raymond Étaix, ed., Homiliae in Evangelia, 38.15, CCSL, vol. 141 (Turhout: Brepols, 1999), p. 374. Johnnes Diaconus, Sancti Gregorii Magni Vita, 4.83, PL, tomus 75, pp. 239-240. 她们都为家族敬献天主的童贞女（Sacrae virgines）。关于“敬献天主”（sacer）的讨论，见：Kim Bowes, Private Worship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity (New York: Cambridge University Press, 2008), pp. 18-27.

[53] 马库斯认为，格里高利做事认真，罗马城总长的工作让他焦虑，焦虑令他尤为担忧让本该洁净的内心受到沾染。斯爵同样将出家归因于焦虑，与马库斯不同的是，斯爵提出，格里高利出任城市总长之时曾以为可以兼顾在外履行公民义务和在内响应天主的召唤，但后来发现难以两全，于是他进入了修道院，以求修复因失败而破败的“船骸”。R. A. Markus, Gregory the Great and His World, pp. 9-10. Carole Straw, Gregory the Great (Andershot and Brookfield: Variorum and Ashgate, 1996), p. 4.

[54] Claude Dagens, Saint Grégoire le Grand: Culture et éxperience chrétiennes (Paris: Édudes Augustiniennes, 1977).

[55] Carole Straw, Gregory the Great: Perfection in Imperfection.

[56] George E. Demacopoulos, Gregory the Great. 引自第28和78页。

[57] Mor. 27.24.44-45, pp. 1363-1366.

[58] 不同的是，布道的圣人以灵修为主，默观为辅；而修士-主教，无法专注于灵修，因而必须由修道有成者，即走出修道院的“圣人”担当。

[59] 最早的先例，当数维吉里（Vigilius, 537-555在位）。约翰二世（533-535在位）任命维吉里为执事，并曾定立他为自己的接班人。这一决定遭到罗马教会内部的反对，被迫撤销。接任约翰二世的是阿格丕一世。阿格丕也将维吉里派往君士坦丁堡。阿格丕去世，罗马人选出了新教宗西尔维（Silverius, 536-537在位）。维吉里从君士坦丁堡赶回来，凭皇帝的书信，在贝利撒留（Belisalius, 505-565年）的帮助下登上了教宗之位。在格里高利之前的例子还有佩拉吉一世（Pelagius I, 556-561年在位），格里高利之后的两位继任教宗萨比尼昂（Sabinianus，604-606年在位）和卜尼法斯（Bonifatius，607年在位）都曾担任罗马教会驻君士坦丁堡使节。格里高利的前任佩拉吉二世未曾驻守君士坦丁堡，实属特例，因为佩拉吉二世的前任教宗本笃一世（（Benedictus I, 574-578年在位）去世的时候，伦巴第人入侵，切断了罗马与拉文纳，也即罗马与君士坦丁堡的联系。参见：Andrew Ekonomou, Byzantine Rome and Greek Popes: Eastern Influences on Rome and the Papacy from Gregory the Great and Zacharias, A.D. 500-752 (Lanham, Boulder: Lexington Books, 2007).p. 30, note 97. John Moorhead, "On Becoming Pope in Late Antiquity,” pp. 279-293.

[60] 作为教宗使节，格里高利承担沟通君士坦丁堡宫廷与罗马教廷的职责。他深得皇室成员的认可，与不少皇室成员熟稔，其中包括时任皇帝提比略二世（Tiberius II, 578-582年在位 ）的女儿，即继任皇帝毛瑞斯（Maurice， 582-602年在位）的皇后康斯坦提娜（Constantina），毛瑞斯的姐妹迪奥克提斯塔（Theoctista），亲眷迪奥克提斯图斯（Theoctistus）。结交的宫廷廷丞里与将领，包括纳尔塞斯（Narses），御医狄奥多西（Theodorus），禁卫军统领菲利普（Phillippicus，comites scubitorum）和帝国征讨阿尔瓦人的两大主帅之一普利斯库斯（Priscus），曾任君士坦丁堡城总长的阿里斯托布鲁斯（Aristobulus）和大法官约翰（Johannus, quaestor）等。此外，格里高利还与同在君士坦丁堡的其他地方教会精英人士建立了友谊，包括后来接任君士坦丁堡牧首的西利亚库斯（Cyriacus, 595-606年在位）；当时的米兰教会执事，后出任米兰主教的康斯坦丢（Constantius, 593-600年在位）；前任安条克牧首，后得复职的阿纳斯大修一世（Anastasius I, 561-571, 593-599年在位）；西班牙塞维利亚主教雷昂达等。参见：R. A. Markus, Gregory the Great and His World, p. 11-12. John R.C. Martyn, The Letters of Gregory the Great, pp. 7-11, 152, 269. Matthew Dal Santo, "Gregory the Great, the Empire and the Emperor," in A Companion to Gregory the Great ed. Bronwen Neil and Matthew Dal Santo (Leiden and Boston: Brill, 2013), pp. 59-65.

[61] 《历史十书》记载：“他竭尽全力地想要逃离这个高位，唯恐身居尊位的浮华，会令重回尘世的他再次被那曾经弃置的一切吞噬。”（ “…hoc apicem adtentius fugire temptans, ne, quod prius abicerat, rursum ei in saeculo de adepto honore iactantia quaedam subriperit.”）HF, X.1, p. 478.

[62] 关于格里高利生活时期，即六世纪下半叶到七世纪初的罗马城与意大利，参考文献有：T. S. Brown, Gentlemen and Officers. Bryan Ward-Perkins, From Classical Antiquity to the Middle Ages: Urban Public Building in Northern and Central Italy, AD 300-800 (Oxford: Oxford University Press, 1984). John Moorhead, "The Byzantines in the West in the Sixth Century,” and "Ostrogothic Italy and the Lombard Invasions,” and Andew Louth, “The Byzantine Empire in the Seventh Century,” in The New Cambridge Medieval History, vol. 1, c.500-c.700, ed. Paul Fouracre (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), pp. 118-161, 291-316. Peter Llewellyn, Rome in the Dark Ages (London: Faber and Faber, 1970). Chris Wickham, Chris Wickham, Early Medieval Italy: Central Power and Local Society 400-1000 (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1989).

[63] T. S. Brown, Gentlemen and Officers, p. 6.

[64] 时任教宗佩拉吉二世向作为使节驻守君士坦丁堡的格里高利紧急发函，请他游说帝国派兵将增援，陈述伦巴第人给罗马城民“带来的灾难和痛苦，无以言表。” Paul Ewald and Ludwig Hartmann, eds., Gregorii I papae Registrum epistularum, in Monumenta Germaniae Historica, Epistulae, App. 2, tom. II (Berolini: Apud Weidmannos, 1899), pp. 440-441.

[65] R. A. Markus, "Gregory the Great’s Europe,” in From Augustine to Gregory the Great: History and Christianity in Late Antiquity, XV (Aldershot and Brookfield: Variorum, 1983), p. 21.

[66] 几乎所有研究格里高利的学者都注意到了这一点。关于格里高利的末世论，主要的著述有：Claude Dagens, “La fin des temps et l’église selon saint Grégoire le Grand,” Recherches de science religieuse, vol. 58 (1970): 273-288. Robert E. McNally, “Gregory the Great (590-604) and His Declining World,” Archivum Historiae Pontificiae, vol. 16 (1978): 7-26. R. A. Markus, Gregory the Great and His World, pp. 51-67. Kevin L. Hester, Eschatology and Pain in St. Gregory the Great: The Christological Synthesis of Gregory's 'Morals on the Book of Job' (Eugene and Oregon: Wipf & Stock, 2007). Jane Baun, “Gregory’s Eschatology,” in A Companion to Gregory the Great, ed. Bronwen Neil and Matthew Dal Santo, pp. 157-176.

[67] Brian E. Daley, The Hope of The Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology (Cambridge, New York & Melbourne: Cambridge University Press, 1993), p. 214.

[68] Raymond Étaix, ed., Sancti Gregorii Magni Homiliae in Evangelia.

[69] Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, pp. 131-187.

[70] Conrad Leyser, “Expertise and Authority in Gregory the Great: The Social Function of Peritia,” pp. 54-56.

[71] 尽管古代晚期研究显示，罗马教会曾长期受到地方家族势力的左右，但是现有史料仍然不足以绘制格里高利时期罗马教会与罗马城内的权力谱系。

[72] 《列王纪卷一释义》曾被当作格里高利一世作品，1998年，《基督教文献》系列中《列王纪卷一释义》的编译德沃盖（Adalber de Vogüé）从《维诺萨编年志》（Chronicle of Venosa）中找到证据，论证了它的作者是12世纪卡瓦地区的修道士彼得。参见： Adalber de Vogüé,“L’auteur du Commentaire des Rois attribué À Saint Grégoire : Un Moine de Cava ?" Revue Bénédictine vol. 106 (1998), pp. 319-331; "Fragments de La Vieille Version Latine Du Livre de Tobie,” Revue Bénédictine, vol. 108 (1998), pp. 58-60.

[73] Mor. 16.22.30, pp. 815-816. Mor. 24.8.16, p. 1199.

[74] "... ex grauitate vitae semper debet ostendere quantam in pectore rationem portet. Reg. 1.24, p. 23

[75] Reg. 12.1, pp. 967-968.

[76] "...cum pastoris vita esse discipulis semper debeat in exemplo, plerumque clerici, qualis in secreto sit vita sui pontificia, nesciunt, quam tamen, ut dictum est, saeculares pueri sciunt. De qua re praesenti decreto constituo, ut quidam ex clericis uel etiam ex monachis electi ministerio cubibuli pontificalis obsequantur, ut is qui in loco est regiminis testes tales habeat talesque viri eius in secreto conersationem videant, qui ex visione sedula exemplum profectus sumant." Paul Ewald and Ludwig Hartmann, eds., Gregorii I papae Registrum epistularum, in Monumenta Germaniae Historica, Epistulae, 5.57a, tom. I (Berolini: Apud Weidmannos, 1891), p. 363.

[77] Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, pp. 139-140. 然而，马库斯基本否定了格里高利自己整理归档的可能。R. A. Markus, Gregory the Great and His World, p. 15.

[78] Grégoire le Grand, Règle Pastorale (下称RP), ed., Bruno Judic and Floribert Rommel, trans. Charles Morel, SC 381, 382 (Paris: Editions du Cerf, 1992). St. Gregory the Great, The Book of Pastoral Rule, trans. George E. Demacopoulos (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2007).

[79] 马库斯和斯爵谈论《牧灵规章》成书时间与缘由时，均未将第三章视为独立成稿的章节。马库斯认为，此书在格里高利担任教宗之后书写，并与同期部分书信的用语有雷同。斯爵认为，这本小册子是为回应拉文纳主教批评格里高利试图逃离岗位而作，成书时间为590年9月至591年2月，R. A. Markus, Gregory the Great and His World, p. 15. Carole Straw, Gregory the Great, pp. 44-45.

[80] 这部分内容与《牧首函》有部分重合，且均在591年2月发出，理当是同一时期所作。

[81] “AD CVLMEN QVISQVE REGIMINIS QVALITER VENIAT”, RP, p. 128.

[82] 格里高利未予具体说明，通常认为指时任拉文纳主教。

[83] Reg. 1.5, pp. 5-7.《历史十书》也记载了这个故事。HF, X.1, pp. 477-8.

[84] RP Epist. Praef., p. 124.

[85] "Ab imperitis ergo pastorale magisterium qua temeritate suscipitur, quando ars est artium regimen animarum." RP 1.1, p. 128.

[86] RP 1.1, p. 130.

[87] "Nam plerumque aduersitatis magisterio sub disciplina cor premitur, quod si ad regiminis culmen eruperit, in elationem protimus usu gloriae permutatur. " RP 1.3, p. 138.

[88] "Nam sunt nonnulli, qui eximia uirtutum dona percipient, et pro excitatione ceterorum magnis muneribus exaltantur, qui susceptum curae pastoralis officum ministrare digne tanto magis nequeunt, quanto ad humilitatis magisterium ex sola elation peruenerunt, …" RP 1.1, p. 130.

[89] RP 1.3, pp. 136-138.

[90] RP 1.1, p. 130.

[91] RP 1.2, p. 132-134. 格里高利的“知行”标准纳入了能起观、可代祷。在他的教会观念中，主教需要履行代祷职能。“业已实践并体验祷告，从中学会了如何从上主处获得他的所求。上主对他以音声相回应，仿佛是说：‘你若哀求，他必答说：‘我在这里！’’（《依撒意亚》58：9）” ("Qui orationis usu et experimento iam didicit, quod obtinere a Domino quae poposcerit, possit, cui per effectus uocem iam quasi specialiter dicitur: Adhuc loquente te, dicam: Ecce adsum.") RP 1.10, p. 162.

[92] "…quia et ista saepe per tumorem cor inquinant, et illa per dolorem purgant. " RP 1.3, p. 138.

[93] RP 1.5, p. 144-148.

[94] RP 1.7, p. 152.

[95] "Sed diuinis dispositionibus subditus, atque a uitio obstinationis alienus, cum sibi regiminis culmen imperator, si iam donis praeuentus est, quibus et aliis prosit, et ex corde debet fuere, et inuitus obedire. " RP 1.6, p. 150.

[96] "…in quantum homo discutere et inuestigare iudicia superna non sufficit, in tantum sub ea debet ceruicem cordis inflectere ... " Reg. 1.31, p. 38.

[97] 在当时的教会，得到升迁之时，要象征性地拒绝职务，几乎是种惯例。著名的教会人物，如安布鲁斯（Aurelius Ambrosius，约340-397年）、奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430年）、纳西昂的格里高利（Gregory of Nazianzus，约329-390年）都在被委任主教时尝试拒绝或甚至逃跑。Conrad Leyser, “Expertise and Authority in Gregory the Great: The Social Function of Peritia,” p. 40.

[98] 德玛考普鲁斯将格里高利定位为一名积极入世的默观者。这主要是因为在讨论教宗的事务性工作时，他过度依仗理查斯的研究成果，而后者提供的是一个相当世俗化的视角。德玛考普鲁斯发现他的研究所呈现的格里高利对世俗事务的过于热衷，与教宗自身作品中强烈的末世观有着明显冲突，无法解释“一个不断警告末世正在到来的人，却同时看起来不仅想方设法地维护罗马，并且为罗马的未来筹谋。”为解决这个“明显的冲突”，德玛考普鲁斯选择拒绝接受格里高利的末世论，仅仅视之为布道手段。George E. Demacopoulos, Gregory the Great, pp. 92-93.

[99] 希波主教奥古斯丁也认为，主教生活容易令人傲慢，自己在担任主教之后，原本性格中一些老毛病，如“野心勃勃、好听溢美之词、好主宰他人、敏感易受伤害”等纷纷卷土重来。奥古斯丁因而感慨，主教与司铎身在权位，“想坚守最善的生活，要令灵魂平和宁静，实在困难得多。” De mor. Eccl. Cath. (I), xxxii, 69. 引自Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000), p. 200.


通讯地址：北京西三环北路2号304am永利集团/全球史研究院

邮箱：gh@bfsu.edu.cn  邮编：100089 Supported by BFSU ITC

Copyright 304am永利集团·(中国)有限公司官网 版权所有