20世纪天主教主流圣母论的发展脉络[1]

A Review of the Development of the Mainstream Catholic Mariology in 20^th Century

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摘要：从20世纪上半叶到第二届梵蒂冈大公会议，天主教圣母论的关注点由玛利亚的卓越性和中保身份转向了她与基督和教会之间的关系。梵二会议尽管努力平衡各方观点，但最终决定将圣母文件合并到《教会宪章》之中，重点强调玛利亚在功能和美德上对教会的模范意义，并试图对圣母敬礼的过度发展做出某种规范和限制。而面对会后出现的矫枉过正局面，教宗保罗六世和约翰·保罗二世都致力于在梵二文件的基础上推动圣母敬礼的复兴。两人的区别在于，前者力图调和圣母形象与现代女性主义和社会公平运动之间的关系，弱化了传统的顺从”美德”；而后者则认为圣母形象所包含的母性品质和家庭价值有利于治疗现代社会的弊病。

关键词：圣母论、天主教会、第二届梵蒂冈大公会议、中保、女性主义

一、 引言

耶稣之母玛利亚无疑是西方最有影响力的女性宗教人物。从古至今，她的名字不仅每日在教堂内外的祷告中被人们上百万次地称颂，更在无以计数的女孩领受洗礼时与她们结下了一生之缘；^[2]她的形象不仅在人类最伟大的艺术瑰宝中流芳百世，也在几代殖民者最贪婪的欲望里漂洋过海。无论是公元431年以弗所大公会议对聂斯托利派的异端判决，还是16世纪宗教改革家们对天主教礼仪偶像崇拜的指控，玛利亚似乎也不断卷入争议和冲突的旋涡。随着工业化时代的到来，圣母敬礼非但没有走向衰落，反而越发成为天主教信仰和灵修生活的核心要素之一。天主教圣母论在20世纪的发展既反映了教会面对社会变革的生存之道，又呈现出文化传统与时代精神之间的微妙互动。

对于这条基督教思想史的重要线索，国内学界已有的讨论极为匮乏。最有价值的成果是顾蓓2003年完成的博士论文《圣母崇拜的历史研究》。作者对“圣母崇拜”从古至今的发展历程进行了系统性的梳理，并利用心理学理论提出了很多具有启发性的历史解释。不过文中论及20世纪的篇幅仅有几页，且遗漏了很多重要内容。比如，作者在结论中就圣母和女性主义的关系进行了探讨，却没有提及教宗保罗六世在70年代就已颁布的相关劝谕。^[3]国外研究20世纪天主教圣母论的著作极为丰富，无法一一列举。马克·米拉瓦耶（Mark Miravalle）编写的《圣母论：神父、助祭、神学院员工和修士手册》堪称当代保守派圣母论的百科全书，对所有圣母教义的源流和发展都做出了详细的梳理。^[4]约翰·卡瓦迪尼（John C. Cavadini）和丹妮尔·彼得斯（Danielle Peters）编写的《第二届梵蒂冈大公会议前夜的玛利亚》对圣母论在“新神学”（Nouvelle Théologie）和“溯源运动”中的发展进行了最全面的分析，清楚地展现了梵二圣母论的语境和源流。^[5]对后梵二时代圣母论最深入的探讨来自伊丽莎白·约翰森（Elizabeth A. Johnson）所著的《我们真正的姐妹：诸圣共融中的玛利亚神学》，本书也是当代西方进步主义和女性主义圣母论的集大成之作。^[6]本文以梵蒂冈官方文件为主要依据，结合部分二手文献，试对20世纪主流天主教圣母论的发展脉络做一梳理。

二、 “玛利亚时代”与“溯源运动”

19世纪和20世纪上半叶常被教会史家们称为“玛利亚时代”（MarianAge），因为在这期间天主教世界对圣母的智识兴趣和敬礼热情都达到了前所未有的高度。教宗庇护九世和庇护十二世分别于1854年和1950年宣布圣母无染原罪和圣母升天为信条。根据第一届梵蒂冈大公会议的定义，这是迄今为止教宗行使无谬误权威独立、自觉颁布信条的仅有的两个案例。与此同时，玫瑰经、圣牌、（小）圣衣和其他圣母敬礼形式得到历任教宗的大力提倡，尤以利奥十三世在19世纪90年代和庇护十二世在20世纪四五十年代发布的一系列玫瑰经通谕和宗座牧函为甚。从1830年到1954年，教会在西欧先后承认了十一次圣母显现事件，^[7]其中最有影响力的是1858年路得圣母显现和1917年法蒂玛圣母显现，与之相关的敬礼方式成为现代天主教身份认同的重要组成部分之一。随着相关出版物和学会机构的大量涌现，圣母论也从一门边缘学问逐渐发展为天主教最兴盛的神学科目之一。

1842年法国神父路易·德蒙福尔的一份手稿被人们发现，并于翌年以《对荣福童真玛利亚的真正敬礼》为名出版，很快引起巨大反响。尽管创作于18世纪初，但这份手稿中的神学思想代表了“玛利亚时代”的主流，得到历任教宗的高度评价，作者本人也于1888年被列入真福，1947年正式封圣。德蒙福尔写道，

“上帝的圣灵已经把无法形容的礼物传递给他的忠实配偶玛利亚; 她被上帝选作自己所拥有的一切的分配者。既然如此，她可以根据自己的愿意，在任何时候，向任何人，以任意数量分配上帝的礼物和恩典。”^[8]

这里，上帝似乎通过圣灵直接授予玛利亚与耶稣相似的中保能力。这种学说被称为基督论模式的圣母论，侧重强调玛利亚的神圣性、卓越性和特殊权能。

与此倾向相对应的是“护慰者”（Advocate）^[9]、 “一切恩典的女中保”（Mediatrix of all Graces）、“共赎者”（Co-Redemptrix）、“后”（Queen）等圣母称号。其中“护慰者”争议较小，2世纪已被爱任纽使用，12世纪时出现在《又圣母经》（Salve Regina）中。尽管这个词在《约翰福音》中指代圣灵（14:16, 26; 15:26; 16:7），在《约翰一书》中指代基督（2:1），但也可以表示一般圣徒的代求能力。“共赎者”出现于14世纪，直到20世纪初才被教宗本笃十五世和庇护十一世正式使用，但庇护十二世选择了回避，因为天主教传统一般认为中保和代求可以分为多种，而“救赎者”却仅限于基督。“女中保”可追溯到5世纪塞琉西亚的巴西尔，中世纪已被贝尔纳、博纳文图拉等人频繁使用，后因德蒙福尔德的著作而广为流行。从利奥十三世开始历任教宗都对这一称号表示了直接或间接的支持。一战和二战结束之后，教会内部分别出现了两次要求将“女中保”信条化的请愿运动，部分反映出饱受创伤的西方人对可靠的救赎希望的强烈渴求。^[10]继“圣母升天”之后庇护十二世虽然没有宣布新的信条，却在1954年通谕《天国之后》（Ad caelireginam）中确认了玛利亚“后”的身份。为圣母加冕的倾向有两个来源：（1）奥利金在评注《路加福音》（1:43）时指出，伊丽莎白将玛利亚认作了自己的统治者（sovereign），因为“吾主的母亲”意味着玛利亚从儿子的“国王”身份中获得了王室的尊贵，这一称呼也被众多教父所使用；（2）哲罗姆认为玛利亚的名字在叙利亚语中包含女主人和君王的含义，拉丁语译为Domina（英：Lady；葡：Senhora）。到了5世纪耶路撒冷的克律西波斯（Chrysippus of Jerusalem）更直接说“王的母亲”会成为天上的“后”。后来人们越来越将自己视作圣母的仆从。7世纪开始流行的“DominaNostra”、“Domina Mea”等称号推动了一种学说，即圣母和耶稣共同治理天上和地下，加冕意味着实际的权力。^[11]中世纪发展成熟的圣母升天教义更为玛利亚的加冕提供了有力的支持。头戴星冠的“天国之后”虽然能在《启示录》第12章找到依据，但也容易让人联想到很多异教女神的形象，因此一直存在争议。

19至20世纪上半叶的圣母形象融合了两种理想类型：一是决定万物命运的女王，在上帝的拯救计划中类似于作为国王的耶稣基督；二是绝对纯洁、绝对谦卑、绝对服从、充满慈爱的“完美的女人”。前者常常被新教和部分天主教神学家指责为将基督教变成了“玛利亚教”（Marianity）或“玛利亚崇拜”（Mariolatry）；而后者则被现代女性主义视为父权制意识形态的典型加以批判。

然而，从20世纪30年代开始，西欧天主教神学界逐渐兴起了一场“溯源运动”（Ressourcement Movement），试图通过发掘、研究和讲授前特伦托大公会议时代的神学传统，特别是教父著作和圣经文本，来修正片面强调演绎和辩护的理性主义神学进路。这场运动的一个重要主张就是强调耶稣-教会之奥秘的唯一性和首要性。法国耶稣会神学家亨利·德吕巴克1953年在《教会的光辉》一书中写道：

“基督热爱作为个体的我们，但不是彼此分离的个体……她爱教会中的我们，并且为教会而流血……拯救的整个过程将在教会中实现；拯救与教会确实是一致的……教会的奥秘就是全部奥秘的缩影。”^[12]

总之，教会的本质就是上帝在人类共同的历史中对人类的全部计划。对德吕巴克来说，圣母的意义只能在教会也就是上帝的拯救计划中加以阐释。在这本书的最后一章“教会与圣母”中，德吕巴克发展了一个源于教父时代的学说，即圣母作为新娘和母亲，在功能和美德两个方面都是教会的形象和原型。这为梵二大公会议的圣母论表述奠定了基础。需要注意的是，德吕巴并不想借此削弱圣母的特权和独特性。“总之，圣母以卓越的方式囊括了教会的一切恩典和完美……在她之中，教会被勾画出来，同时也已被构建完成；她既是教会的种子，又是教会的丰盈。”^[13]由此看来，玛利亚例示了教会的终极理想，为人类共同得救的希望提供了保证。不过总的来说，与德蒙福尔相比，德吕巴克笔下的玛利亚形象不再是恩典的分配者，而是一个在末世论的意义上每个人都可以效仿和达到的榜样，尽管对于拯救在圣母论中的具体含义德吕巴并没有详细说明。

此外，20世纪50年代，法国多明我会士伊夫·孔加尔，德国耶稣会士奥托·泽梅尔罗特、胡戈·拉纳等都在教会论和救赎论的背景下对圣母论做了重新的阐发。孔加尔严厉批评强调特权的圣母论是一种“孤立的最大主义”或“急性圣母论”，就像一种快速传播的疾病。^[14]

20世纪著名天主教神学家卡尔·拉纳赞成哥哥胡戈·拉纳将玛利亚当作教会原型的主张，同时也用自己的超验人类学为圣母论做出了独特的贡献。在他看来，圣母论的基本原则是，玛利亚是属于人类的最完美的被救赎者，因此我们其余的人也可以得到拯救。这样，玛利亚重新回归了人性，最大限度地提高了她在上帝救赎计划中的重要性。此外，拉纳还试图解决客观救赎（身在基督里所确立的救恩）和主观救赎（人们可以或多或少依靠自己努力获得）之间的冲突。拉纳认为，玛利亚在领报时所回应的“是”，既是个人自由意志的决断，又是恩典作为上帝行动本身的标志。^[15]因此，圣母辩证地综合了主客观的救赎，她不是被动地从上帝手中接受特权再把现成的恩典分发给人类，而是同时在上帝的预定和自己的历史中决定性地构建了它，因而成为教会和所有人的榜样。

三、 第二届梵蒂冈大公会议的圣母论

梵二大公会议征集议案时，有大约600名主教和神学教师要求颁布一份圣母文件，其中有280人希望将“女中保”称号确立为信条。圣母文件的起草工作最初由克罗地亚方济各会士卡尔洛·巴利奇（Karlo Balić）负责。他不仅是国际宗座圣母学院的创始人、邓·司各脱拉丁文全集的主编，还是教宗庇护十二世颁布圣母升天信条的宗座宪令《最慷慨的天主》（Munificentissimus Deus）的主要起草者之一。第一份草案较为简短，其中大量引用了19-20世纪各教宗的著述，重点强调圣母与耶稣基督关系的独特性，重申并解释了两大现代信条和“女中保”的称号，最后呼吁继续发扬传统的圣母敬礼。不过，大会并没有提起讨论这份草案。1963年10月第二轮会议期间，热心社会进步的智利枢机主教劳尔·席尔瓦·恩里克斯（Raúl Silva Henríquez）代表40位拉丁美洲主教建议大会将修改后的圣母文件合并到关于教会的文件之中。他说：“我们认为，圣母教义不应该成为一个过度生长的独立的神学分支，而应当在拯救讯息的整体之中找到自己的位置。”^[16]这个建议立即引发了激烈的争论，以至于教宗保罗六世不得不要求阿尔弗雷多·奥塔维阿尼（Alfredo Ottaviani）枢机负责的教义委员会推举两名代表向大会陈述双方各自的立场。来自菲律宾马尼拉的鲁菲诺·桑托斯（RufinoSantos）枢机反对合并文件，担心这会传达出一个危险的信号，即教会不再鼓励圣母敬礼的发展。另一方代表维也纳枢机主教弗朗茨·柯尼希则认为，让玛利亚重新回到教会的地上维度将使她的拯救功能更易被感知，从而更有利于圣母论的发展。值得注意的是，柯尼希在梵二会议期间的私人顾问正是卡尔·拉纳。最终通过整届大会票数差距最小的一次表决，关于圣母的陈述被并入了《教会宪章》[17]之中。1114名主教赞成，1074名主教反对。作为决议的一部分，鲁汶大学教会学家杰拉德·菲利普斯和卡尔洛·巴利奇一起主持了对圣母文件的修订，参与者包括以圣母显现研究而著称的法国神学家勒内·劳伦汀。^[18]

这份文件的最终版本即《教会宪章》第八章“论基督及教会奥迹中的天主之母荣福童贞玛利亚”，是对现代天主教圣母论的全面总结，谨慎地平衡了各方的主张，兼顾了基督论和教会论的视角。作为传统圣母论的延续，文件重申了无染原罪和圣母升天的信条，确认了体现圣母超凡地位的诸多称号，如 “宇宙之后”(LG, 59)、“人类之母”(LG, 66)、“保护人、辅佐者、援助者、女中保”(LG, 62)等，并且特别提到圣母升天之后“和她的圣子－万君之主、罪恶与死亡的征服者更形相似”。 (LG, 59)

在圣母形象方面，文件仍然以母性和童贞为中心，并且谨慎地强调了服从的重要性。

“她以全部心灵，又不为丝毫罪恶所阻，接受了上主的救世旨意，作为主的婢女，她将自己全盘奉献给祂的儿子和祂的事业，在祂手下，和祂一起，由于全能的圣宠，来为救赎的奥迹服务。所以教父们认为圣母并不仅是天主手中一个消极被动的工具，而是通过她自由的信德和服从，成为天主救人的事业的合作者。事实上，正如圣爱任纽所说的：‘她由于服从而成为自己和全人类得救的原因’。”（LG, 56）

尽管“婢女”一词出自《路加福音》原文，这段话中玛利亚对上帝的绝对服从和对儿子的全盘奉献让后来的女性主义神学家非常不悦。所谓不是一个“消极被动的工具”丝毫不能改变女性在父权色彩的主仆关系中的卑微地位，所谓“自由”只是去主动配合外在的权威，而不是追随自己心灵的判断。^[19]

不过另一方面，梵二文件确实吸收了最新的神学成果，为圣母论的发展开辟了新的方向。这体现在[20]：

（1）圣母教义的构建以圣经文本对玛利亚生活事件的具体记载为依据。文件注释中教父著作的出现次数超过了现代教宗的著作。

（2）它清楚地说明圣母的特权全部来自于她和耶稣的关系，前者始终低于后者。“因为荣福童贞对人们所有的任何有益的影响，并非出自一种必然性，而是来自上主的心愿，来自基督的丰富功绩，依凭基督的中保身份，完全从属于这种身份，并从而吸取其全部力量。”（LG, 60）虽然“女中保”的称号得到了承认，但是它和“保护人、辅佐者、援助者”的称号并列出现，冲淡了可能包含的特殊意义，而且文件并未提及更具争议的“共赎者”称号，而是强调圣母只是分享了基督唯一的中保身份，对其并无任何增损，正如人们分享耶稣唯一的司祭职。“教会毫不犹豫地公开承认玛利亚的这一从属性的身份。”（LG, 62）此外，文件还表达了教会试图规范并且在一定程度上限制民间圣母敬礼过度发展的愿望。

“教会更叮嘱神学家与宣讲圣道的人，在论及天主之母的特殊地位时，应该用心避免一切虚妄的夸大与心地的狭隘。在教会训导当局领导之下研究圣经、教父、圣师以及教会礼仪的人，应当正确地阐述荣福童贞的职责与特恩，这些职责与特恩都归宗于一切真理、圣善和虔敬的源头基督。……信友们应当记得，真正的热心既不在于一时的、空虚的感情冲动，也不在于一种毫无根据的轻信妄念，而是来自真纯的信仰，由此信仰引领我们体认天主之母的卓越尊位，并激励我们以儿女的孝心敬爱我们的母亲，效法她的德表。”（LG, 67）

（3）它表达了对普世教会合一的关切。“在言语行动上，凡可能导致分离的弟兄们或其他人等误解教会真理的事情，尤须谨避。”（LG, 67）文件还特别提到东方诸教会，“尤其东方教会人士，对终身童贞天主之母，更以热忱和虔诚竞相表示敬意，本届神圣大公会议对此感到十分的欣慰。”（LG, 69）最后，文件甚至从普世得救论出发认为圣母可以为“人类的所有家庭”代求，“无论其佩有基督的名号，抑或尚未认识其救主者，在和平与敦睦中快乐地集合为天主的惟一子民……” （LG, 69）

（4）在整个梵二会议的主题——教会的奥秘中解读圣母的意义。文件引用圣安布罗斯的说法宣布圣母“因其信德、爱德及与基督完美结合的理由，是教会的典型”（LG, 63），随后的论述像德吕巴的著作一样沿着两条线索展开：首先，在功能上，教会通过讲道和圣事赋予人们新的生命可以被比作母亲，教会保持信仰的纯洁可以被比作童贞女。（LG, 64）其次，在美德上，圣母的母爱精神为教会特别是神职人员提供了表率。（LG, 65）需要注意的是，文件为了构建圣母的模范形象，堆砌了很多从句和抽象的辞藻来说明她如何成为教会与上帝（基督）之间的桥梁，却没有论及玛利亚作为一个现实人物的社会属性、历史维度和生活经验。（LG, 65）尽管文件特别强调圣母像我们一样需要被救赎（LG, 53），但是总的来看，圣母作为“教会最崇高、最卓越的成员”（LG, 53）和真正的普通信众之间似乎还有着相当的距离，正所谓“由于天主圣宠的举拔，她只在圣子以下，高出一切天使和世人以上……” （LG, 66）《教会宪章》表决通过以后，很可能为了进一步平衡两派的主张，教宗保罗六世在第三轮会议的闭幕训谕中正式承认圣母拥有“教会之母”的称号，从而更显得她高于教会，而不是属于教会。正如德吕巴克所说，“如果圣母在某种意义上属于教会，因为她已经被无疑有些夸张地成为教会的女儿，那么在更深的层次上，她也可以被称作教会的母亲……玛利亚是教会的一员，但是她是第一个、首要的、最高的成员，并且很明显我们也可以说，可能还有更多的理由说，教会属于她”。^[21]

《教会宪章》最后一章还有两处值得一提。首先，它提到了在《旧约》中被认为预表了玛利亚的四位女性。其中第二位“即是那要怀孕生子的童女，她儿子的名号将是厄玛奴耳。她在诚恳企待并承受主的救赎的卑微贫苦人中居首位”。（LG, 55）这里，玛利亚间接地成为了穷人中的一员，尽管文件没有就此展开，并且仍然强调“居首位”的特权，但确实为后来的解放神学圣母论开辟了新的路径。

另外，文件送给圣母一个新的称号“圣灵的圣殿”。（LG, 53）20世纪50年代，天主教学界对圣母与圣灵关系的探讨逐渐升温，主要成果反映在奥托·泽梅尔罗特、卡尔·拉纳，特别是勒内·劳伦汀的相关著作中。《教会宪章》在修改过程中受到东仪教会的影响，在 “上帝的子民”和“基督的身体”之外又增加了“圣灵的圣殿”作为教会的称号，正好与三位一体相对应。（LG, 17）在文件的最后一章圣母也得到了同样的称号，充分体现出她和教会之间的相似性。不过梵二会议并没有对这一称号本身所传达的意义进行详细的阐释。实际上，圣灵-圣母论不仅可以用来强调圣母与上帝的直接联系（如前文所述德蒙福尔的观点），还在基督教人性论、末世论和伦理学等方面有着十分广阔的解释空间。巴西神学家列昂纳多·博夫（Leonardo Boff）就以此称号作为其解放神学圣母论的核心概念。

四、 梵二大公会议之后的天主教官方圣母论

梵二大公会议之后，天主教圣母敬礼在世界范围内，尤其在欧洲和北美，经历了急剧的衰落。大多数人只注意到大会没有颁布专门的圣母文件，而《教会宪章》第八章本身的内容却并没有得到足够的重视。在西方，新建的教堂越来越少以圣母命名，圣母像巡游也从越来越多的城市消失，神父当众提及圣母教义时自己都会感觉拘束，60-70年代甚至有神父禁止信徒使用《玫瑰经》祈祷（传统上，《玫瑰经》构成了天主教徒日常灵修生活的框架）。即使在巴西、墨西哥这样的民间圣母敬礼极度兴盛的地区，普通神职人员也缺少圣母论的神学训练，很少以圣母为主题进行布道。^[22]由于此前《玫瑰经》等圣母敬礼为普通天主教徒提供了日常灵修生活的基本框架，所以这种衰落立即引起了教会高层的担忧。

教宗保罗六世在大会召开期间就试图平衡两派的主张。会议结束之后面对“最小主义”流行的趋势，他一直致力于向教会完整、全面地解释和传播梵二文件的精神，推动圣母敬礼走上新的发展，而非衰落之路。他在一系列通谕、劝谕等文件和各种场合反复强调《玫瑰经》的重要性。1967年，他在葡萄牙参加法蒂玛圣母显现50周年纪念大会时重申圣母拥有“强大的代求能力”，并号召所有人将自己奉献给教会之母的无玷之心。这两点（代求和奉献）都是在《教会宪章》中有所淡化的传统圣母敬礼的重要支柱。不过总的来说，保罗六世坚持和发展了梵二会议所体现的革新精神。在1974年颁布的宗座劝谕《玛利亚敬礼》（Marialiscultus）中，保罗六世试图鼓励和引导教会重新确立圣母敬礼在教会礼仪和个人信仰中的独特地位。他强调圣母敬礼应当与三位一体、基督和教会的奥秘紧密结合起来，接着又提出四条指导原则：（1）以《圣经》为基础；（2）与教会礼仪保持一致；（3）有利于普世教会合一；（4）密切关注人类学（以人为研究对象的学科）的可靠进展。其中最后一条颇具进步色彩。保罗六世指出，当代人所处的社会环境和社会心理，特别是当代女性的生活方式，都发生了很大的变化，比如家庭中的男女平等和责任对等开始得到法律和习俗的认可，越来越多的女性开始走出家庭从事不同类型的工作，包括科学研究等智力活动，并且更加积极地参与到公共生活甚至政治生活之中，传统的圣母敬礼的某些方面已经不能很好地应对这种新的形势。对此保罗六世提出三点看法：首先，圣母充分接受和践行了上帝的意志，这在一定程度上超越了某种特定的生活方式和社会文化背景，具有永恒而普世的模范意义。当然这是一种非常抽象的表述。其次，在不违反《圣经》和教义的基础上，圣母的具体形象可以随着时代的变化而变化，不必与特定文化和人类学观点绑定在一起。最后，保罗六世亲自尝试以《圣经》为基础从当代视角出发对圣母形象进行重构。他指出，玛利亚对上帝计划的赞成是一个积极主动、担当负责的自由决断；为了把自己完全献身于上帝之爱，她在不反对婚姻价值的同时保持童贞是一个勇敢的选择；玛利亚完全不是羞怯顺从的女性，而是毫不犹豫地宣称上帝站在卑微者和受压迫者一边，将会剥夺尘世权贵们的特权；作为前者中的一员，她在贫穷、苦难和流亡中表现出无比坚强的品质；她也不是仅仅关心自己圣子的母亲，而是一直为了巩固使徒共同体的信仰身体力行，最终在各各他山成为了天下所有人的母亲。^[23]据此，保罗六世认为，圣母作为上帝完美的门徒完全可以成为现代女性的榜样： “她在坚韧地迈向天上永恒之城的同时也在建造地上尘世之城；她为正义和慈善不懈奋斗，为受压迫者谋解放，为受贫穷者送温暖；她主动让自己成为了爱的证明，这种爱将救主基督建立在人们心中。”^[24]这部分内容可以说是保罗六世对梵二圣母论的重大发展，玛利亚不仅不再是那个高高在上的“共赎者”，也不仅仅是被抽象概念化的教会模范，而是社会中真真切切的一个人，拥有丰富的经历、饱满的性格、鲜明的立场和深切的感情。可以说圣母以最充实的人性为人类展示了救赎的希望。“事实上，玛利亚是我们中的一员，是夏娃真正的女儿，尽管避免了母亲的原罪，她作为卑微贫苦的女人充分地分享了人类的命运，她是我们真正的姐妹。”^[25]保罗六世的这些论断和他所重建的圣母形象为日后各种进步主义圣母论奠定了基石。当代美国著名女性主义天主教神学家伊丽莎白·约翰森的圣母论专著正是以“我们真正的姐妹”来命名的。

约翰·保罗二世无疑是历史上最关心圣母敬礼的教宗之一。梵二会议期间，他支持将圣母论纳入《教会宪章》，但是希望它出现在第二章，而非更像附录的最后一章，以表明教会作为耶稣神秘的身体也像他的肉身一样来自于同一个母亲。因此，他也非常欢迎“教会之母”的称号。当选教宗之后，约翰·保罗二世为自己挑选的格言“完全属于你”（Totus Tuus）就引自德蒙福尔的《对荣福童真玛利亚的真正敬礼》：“我完全属于你，我拥有的一切也都属于你。”这句话中在书中出现了三次，在其中一个段落中“我”经由玛利亚“属于”基督，^[26]在另外两个段落中“你”直接就指玛利亚。^[27]这种对圣母的虔敬从青年时代开始就一直在他的灵修生活中占据着重要地位。1981年5月13日，约翰·保罗二世在圣彼得广场遭到枪击。这一天正好是法蒂玛圣母初次显现64周年纪念日，脱险之后他阅读了与之有关的所有文件，包括被教廷封存的“见证人”露西亚的回忆录，随后认定自己就是“第三个秘密”（2000年公开）所预言的被枪击的“白衣主教”，最终因法蒂玛圣母的代求而化险为夷。约翰·保罗二世分别在1982年以教宗个人名义和1984年与主教团一起将全世界奉献给和托付给圣母无玷圣心，虽然没有直接提及俄罗斯，但明显是为了满足法蒂玛圣母在“第二个秘密”中的要求。“奉献”和“托付”的概念与玛利亚的中保能力密切相关，一直是约翰·保罗二世圣母论的重要特征。1982年他在法蒂玛的讲话中这样说，

“把世界献给圣母无玷圣心意味着通过母亲的代求而接近从各各他涌出的生命之泉。这处泉眼永不止息地流出拯救和恩典。在它之中，这个世界的原罪可以一直得到补赎。它是新生和神圣永不枯竭的来源。”^[28]

在1984年2月发表的宗座牧函《救赎性的苦难》（Salvifici Doloris）中，约翰·保罗二世虽然承认耶稣的受难是绝对充分的，但之后又借用《新约·歌罗西书》（1:24）中保罗的自白宣称玛利亚的苦难在她的肉身上，正如已经在她的心中，“补充了基督的苦难所欠缺的”。[29]这实际上是强调圣母分享了基督的拯救能力。不仅如此，约翰·保罗二世至少六次在不同场合使用过“共赎者”这个《教会宪章》有意回避的称号。^[30]不过，最终他还是顶住了保守派的压力没有将“援助者、女中保和共赎者”宣布为新的圣母信条，维护了梵二会议的基本共识和普世教会精神。

在1987年颁布的教宗通谕《救主之母》（Redemptoris Mater）中，约翰·保罗二世进一步将玛利亚对人类的救赎论意义概括为“母性的中保”。根据《约翰福音》（19:25–27）中耶稣临死前最后的嘱托，通谕认为玛利亚在各各他的十字架下成为了耶稣所有门徒和全人类的母亲。而母性的本质在于母亲和孩子之间独一无二、不可重复的私人关系。玛利亚作为人类母亲的身份意味着每个人都可以从她身上得到一种最亲密、最私人化的关爱。不过人们也要像使徒约翰把圣母接回家里一样在心灵深处欢迎她，并像孩子一样把自己完全托付给她。[31]

约翰·保罗二世对圣母形象的描述始终以女性特质为核心。“由于玛利亚，教会在女人身上看到了美的镜像，这种美反映了人类心灵所能拥有的最高的情感：因为爱的完全的自我奉献；能够承受最大悲伤的力量；无限的忠诚和不懈的努力；将敏锐的直觉和支持鼓励的话语相结合的能力。”[32]对比保罗六世的劝谕，可以发现自我奉献和忠诚的品质在这里占据了更重要的位置，而反抗压迫的精神却失去了踪影。在1988年宗座牧函《女性的尊严》（Mulieris Dignitatem）中，约翰·保罗二世认为女性的价值和天职是由“爱的法则”所决定的，而圣母正是这种法则最充分、最直接的体现。[33]虽然男人之为人也需要通过献出自己而找到真我，但这种爱的奉献特别地体现在女人在教会和世俗世界的各种特殊“天职”之中；虽然上帝把每个人都托付给了另外的每一个人，但人类被特别地托付给了女人，正是这一点决定了她们的“天职”。约翰·保罗二世暗示以科技进步和物质繁荣为代表的现代性主要和男性有关，而与之伴随而来的两极分化则让（男）人们失去了对人本身的敏感，这恰恰需要女性发挥她们的“天才”加以纠正。[34]约翰·保罗二世还引用汉斯·冯·巴尔塔萨的理论对“彼得的”教会和“玛利亚的”教会做出了区分：前者通过使徒统绪和教阶体制联系在一起，由男性主导；而后者则与教会中相对沉默的广大女性信徒有关；以上两个维度是统一的，但后者代表了教会的人格和完满，因而优先于前者。这种性别二元论看上去似乎抬高了女性的宗教地位，但伊丽莎白·约翰森认为，“爱”的美德实际上强化了女性扮演的辅助性角色，过于浪漫化的美好形象也不利于女性投身现实的公共生活。^[35]更严重的是，即便在“爱”这项能力上，约翰·保罗二世也没有突出女性的主动性和创造性，而是反复使用“新郎”和“新娘”的比喻，强调“新郎”耶稣是爱的源头，而作为“新娘”的教会和女性首先是被爱者，只能以回应耶稣之爱的方式去爱。[36]这种差异明显带有性别色彩。

此外，约翰·保罗二世还非常重视圣母对家庭的意义。在1981年的宗座劝谕《家庭团体》（Familiaris Consortio）中，他认为圣母敬礼可以促进婚姻家庭之中爱的共融和灵修，[37]玛利亚所示范的母性的助佑能够把基督徒的家庭变成一个个“小的教会”，也就是基督-教会的奥秘再现的场所。^[38]1995年，约翰·保罗二世将“家庭之后”（QueenofFamilies）的称号正式加入《圣母德叙祷文》之中。^[39]

总的来看，保罗六世和约翰·保罗二世都致力于在梵二文件的基础上推动圣母敬礼的复兴，都从现实关怀出发重新诠释了圣母形象的当代意义。两人的区别在于，前者的人类学视角与现代女性主义和社会公平运动存在较多契合之处，而后者则认为圣母形象所包含的母性品质和家庭价值有利于治疗现代社会的弊病。这大体上反映出进步主义和传统主义两大思潮在当代天主教圣母论中比肩并存的局面。需要注意的是，正如梵二文件所展现出的复杂性和丰富性，进步主义和传统主义并非截然对立的两极，而是包含很多中间地带和互动空间；尤其后者并不完全是传统本身的自然延续，而是多种社会-文化机制共同作用的产物。